Bas van Fraassen

The world of empiricism (1994)

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The world of empiricism

Bas van Fraassen
Bastiaan Cornelis van Fraassen

Professor Bas van Fraassen is a leading figure in the philosophy of science. His work on this field is widely acclaimed, and his thought is well worth reading, since it invites us to reflect upon some issues we tend to take for granted. I consider it an honour to have received his answer, as well as being allowed to translate this article. I suggest visiting his page on Princeton University’s website (http://www.princeton.edu/~fraassen/), wherein you may find other works by him.

El mundo del empirismo

Mis temas son la relación entre ciencia y mito y la posibilidad del empirismo como enfoque para la vida, además de para la ciencia. Pero la filosofía es una empresa plenamente histórica, un diálogo que, aunque continúa en el presente, casi siempre se ve formado en su totalidad por el pasado. Entonces, dedicaré la primera mitad de este capítulo a presentar el contexto histórico.

1 Dos tradiciones filosóficas

En la filosofía de la ciencia y de nuestro conocimiento de la naturaleza existen dos grandes tradiciones; me referiré a ellas como metafísica realista y empirismo. Ambas se pueden comprender en sentido más restringido, en relación con cómo debemos entender la ciencia. Pero también podemos pensarlas en sentido más amplio, en relación con cómo entender el mundo y, al mismo tiempo, con nuestros intentos por entenderlo.

Para el realista, la ciencia es un camino de descubrimiento. De hecho, los realistas consideran que la filosofía y la ciencia trabajan en conjunto para descubrir lo que en verdad ocurre en la naturaleza, incluso “detrás de escena”, por así decirlo. Al mismo tiempo, el realista considera que la ciencia apunta a una comprensión real de cómo funciona la naturaleza y por qué es como es. ¡Los dos objetivos, descubrir cómo es el mundo y entenderlo o encontrarle sentido, no son automáticamente lo mismo! Pero para el realismo no existe tensión entre ellos: se contentan con identificar el qué y el por qué.

Todo esto presupone, desde ya, que hay un por qué, que existe una razón para todo. Otra forma de caracterizar la metafísica realista, de manera más o menos equivalente, es así: para los realistas, la pregunta ¿Por qué? es de una importancia absoluta, y presuponen que siempre debe tener una respuesta. La ciencia se concibe entonces como encargada de responder esa pregunta. ¿Qué tipo de respuestas se supone que debe obtener? Los sistemas metafísicos realistas (que se proponen como extensiones continuas con la ciencia), o la ciencia existente misma (según alguna interpretación realista), dan las respuestas, y lo hacen al postular hechos “profundos” sobre el mundo. En otras palabras, los realistas se satisfacen con respuestas por postulados.

Caracterizar al empirismo no es igual de fácil. En su mayoría, los empiristas se distinguieron por sus reacciones críticas y negativas a los distintos tipos de realismo. Por suerte, contamos con una representación de cómo se siente convertirse en un empirista de pura cepa. Yo al menos siempre entendí que la novela La náusea de Jean-Paul Sartre hace precisamente eso: el protagonista Antoine Roquentin pasa por el tortuoso proceso de transformarse en lo que denominaré un empirista clásico. En cierto momento, Roquentin dice: “Ahora lo sabía: las cosas son por completo lo que aparentan ser, y detrás de ellas… No hay nada”. Esta es una forma extrema de empirismo: Roquentin niega la presunción realista de que exista algo por conocer o descubrir “detrás” de los fenómenos que evidenciamos. Más adelante lo citaré otra vez para ilustrar algo de su agonía con esta manera de estar en el mundo. También sostendré que no toda forma de ser un empirista tiene por qué conllevar tal agonía.

No todo empirista es igual de extremo en sus conclusiones. Rechazar el realismo es suficiente para volverse agnóstico sobre aquello que el realista dice que debemos hallar. Pero un agnosticismo absoluto quizás no sea mucho más agradable, ya que carece hasta del sentido de certeza que trae decir “¡Aquí no hay nada!”.

Las reacciones filosóficas que identifico como empiristas a lo largo de la historia siempre fueron, en primer lugar, rebeliones contra el realismo. El empirista se muestra como alguien “contra la teoría” que busca volver a la experiencia. Es sumamente escéptico de las explicaciones filosóficas sobre cómo debe ser la experiencia. Los realistas contestan que esto nos llevará a un escepticismo total y debilitante, que despojará a la vida y al mundo de todo significado e inteligibilidad.

Es un triste hecho que cuando los empiristas intentaron hacer algo más constructivo, en general solo acabaron por hacer metafísica también. A veces los sedujo la idea de que podemos darle sentido a la vida con tan solo atribuir cierta “estructura profunda” estipulada al mundo en el que vivimos o a nuestra experiencia. El empirismo sencillamente no puede participar de manera indirecta en el campo realista; si ha de funcionar, debe salir de ese plano por completo. El realista considera que nuestra empresa epistémica obtiene una imagen del mundo, algo que pretende ser “La única historia verdadera del mundo”. Negar por completo esa visión nos llevaría sin más a una cosmovisión rival. Quisiera proponer la posibilidad de vivir sin una cosmovisión, al menos sin el tipo de cosmovisión que los realistas metafísicos nos presentan como el objetivo de la ciencia y la filosofía.

La náusea
La náusea, Jean-Paul Sartre

2 Empirismo clásico

La historia que contaré en esta sección es un drama en tres actos. Aristóteles sostenía que la ciencia busca no solo describir los fenómenos, sino también explicarlos. De inmediato, pasó a identificar la explicación con la descripción de algo “más profundo”. Esto llevó a una teoría de la ciencia como descripción de la necesidad en la naturaleza (en oposición a lo “meramente” real) o de leyes de la naturaleza (en oposición a “meras” regularidades). La rebelión nominalista/empirista de la Edad Media tardía desafió esta concepción que pretende que la ciencia empírica alcance algo más allá del dominio empírico. En el tercer acto, los realistas presentan a los empiristas un dilema trágico: o bien se resignan a vivir en un mundo que carezca por completo de sentido, o bien deben creer algo más allá de lo que su experiencia les lleve a conocer, con la sola idea de escapar de este vacío de sentido.

Admito, por supuesto, algo que ya habrá resultado obvio en esta breve sinopsis: estoy describiendo una historia de la filosofía bastante sesgada. Pero ya se sabe cuál es mi sesgo: yo quiero ser un empirista, de alguna manera que tenga sentido para nosotros hoy en día.

2.1 La teoría de la ciencia de Aristóteles: el qué y el por qué

Comencemos con la explicación que da Aristóteles sobre los eclipses. Leemos que se enfoca en los eclipses lunares. Desde el siglo XX, pensamos de inmediato que no es tan difícil hallar la razón. Un eclipse lunar es visible al mismo tiempo en una gran parte de la Tierra, mientras que el eclipse solar solo es visible en una parte pequeña. Por lo tanto, era posible hacer predicciones bastante precisas para los eclipses lunares, no así para los solares. ¡Pero cuando revisamos las explicaciones de Aristóteles, para nuestra sorpresa no tratan en absoluto sobre esta diferencia de previsibilidad!

¿De qué se tratan, entonces? Comenta qué es un eclipse. Para él, el objetivo de la ciencia es buscar el entendimiento, saber las razones por las que las cosas ocurren tal como lo hacen. Entonces, para él entender un fenómeno como el eclipse es saber qué es un eclipse:

 La pregunta “¿Qué es un eclipse?” y la respuesta “La privación de la luz de la luna por la interposición de la Tierra” son idénticas a la pregunta… “¿Por qué se eclipsa la luna?” y la respuesta “Porque falta luz por la interposición de la Tierra”.

(Aristóteles, Segundos analíticos II, 2, 90, 7-18)

Convincente. Pero debe de tener algo muy especial en mente cuando enfatiza el “es” en “qué es”. Los eclipses son muchas cosas (quizás, por ejemplo, el eclipse sea un fenómeno lunar que haya provocado terror en los corazones de millones de personas), pero no todas nos ayudan a saber por qué son eclipses. Así, Aristóteles concibe una especie de jerarquía o prioridad de propiedades: algunas propiedades son esenciales, otras meramente accidentales. Las esenciales responden también la pregunta del por qué.

Esta jerarquía sobre qué es la cosa proviene de una asimetría explicativa. Si A explica B, no se puede decir que B explique A. Para dar un ejemplo moderno: la luz que nos llega desde galaxias distantes exhibe un corrimiento hacia el rojo si esas galaxias se alejan de nosotros; y viceversa, esas galaxias se alejan de nosotros si su luz exhibe un corrimiento hacia el rojo. Sin embargo, es el movimiento de la galaxia el que explica el corrimiento: no viceversa. Aristóteles mismo da dos ejemplos: los planetas no centellean (a diferencia de las estrellas) cuando están cerca; la luna crece y mengua como lo hace porque es esférica. En cada caso, evitamos agregar “y viceversa”.

Entonces, para explicar estas asimetrías Aristóteles sostiene que algunas propiedades de una cosa son esenciales y otras no son esenciales, sino accidentales. El paradigma de la explicación, según él, es apelar a aquello que es esencial para poder dar cuenta de lo accidental.

¿Pero qué es esencial? Nunca obtenemos una respuesta definitiva. Parte de la respuesta es que solo aquello que es necesario es esencial. Así, una explicación de los fenómenos que apele a lo esencial es en parte esto: para demostrar por qué los fenómenos debían ser lo que de hecho fueron, debían ocurrir tal como lo hicieron.

Así es como la idea de la necesidad se mete en la explicación: la asimetría del ¿Por qué? genera una asimetría en el ¿Qué? que se remonta a una asimetría entre contingencia y necesidad. Pero esta nueva distinción no es menos misteriosa que la anterior.

Tawḥīd
Aristóteles

2.2 Realismo medieval

La descripción del mundo que ofrece Aristóteles fue desarrollada en profundidad por los filósofos medievales, como Tomás de Aquino y Duns Escoto. Debido a que también eran teólogos, en principio tenían a su disposición una explicación bastante sencilla de aquellas distinciones que Aristóteles había introducido en la filosofía de la naturaleza.

Primero comentaré algo sobre su forma de ver el mundo. Supongamos que sostengo una tiza. Si la suelto, ha de caerse. Si le ejerzo una leve presión de 5 kg en la parte media, ha de partirse. Al observarla, verían que es blanca; pero eso lo sabrían aun si la mantuviera oculta y me limitara a decir que se trata solo de una tiza. Los filósofos medievales dirían que la razón de ello es que todas esas cosas son necesarias para la tiza, son su naturaleza. En ese sentido, el mundo es determinado.

Además de este aspecto determinista del mundo, también reconocían el azar y el libre albedrío. En efecto, hoy en día podemos apreciar una idea rudimentaria de la ciencia estadística en las palabras de Tomás de Aquino:

La mayoría de los hombres siguen sus pasiones, que son movimientos del apetito sensible, movimientos en los que los cuerpos celestes pueden cooperar, pero algunos pocos tienen la sabiduría para resistir estas pasiones. En consecuencia, los astrólogos son capaces de predecir la verdad en la mayoría de los casos, sobre todo de manera general. Pero no en los casos particulares.

Tomás de Aquino, Summa Theologiae Ia, 115, 4, ad 3

Los medievales observaban mucho más azar y mucha menos determinación en el mundo de lo que se considera hoy en día, incluso ahora mismo.

Pero Tomás, siguiendo a Aristóteles, no hubiera clasificado todo eso como ciencia. Una piedra podría comenzar a rodar colina abajo “por sí misma” o una persona podría “decidir sin más” ceder a cierta pasión. Tales fenómenos accidentales no se consideran parte del dominio del conocimiento científico. El aspecto del mundo al que alude la explicación científica era precisamente lo que está determinado por las naturalezas de las cosas, es decir, lo necesario. Su mundo es en parte indeterminista, pero la ciencia describe lo que es necesario, es decir, determinista, en ese mundo (ver por ejemplo Tomás de Aquino, Comentario a los Segundos analíticos, I, 16, 6-7; Summa contra gentiles, II, 23, 2).

Mencioné que, como teólogos, contaban con una explicación: Dios disponía algunas cosas, otras las libraba al azar (por así decirlo). En realidad, eso solo posterga la cuestión. Este es el problema. Por tomar uno de sus ejemplos, supongamos que la madera siempre se quema al calentarse. ¿Qué dispuso exactamente Dios, que la madera siempre se queme al calentarse o que la madera siempre deba quemarse al calentarse? ¿Que ciertas cosas siempre ocurrirán o siempre serán de cierta manera o que deben ser siempre de esa manera? ¿Existen cosas que ocurran todo el tiempo pero que no sean necesarias?

Permítanme intentar convencerlos de que los filósofos no son tan retorcidos al marcar esta distinción. Ustedes también lo hacen. Supongamos que pudiéramos equiparar lo siguiente: X jamás ocurre = X es imposible. Eso también significaría: si algo es posible, entonces ocurrirá en algún momento. Si se cree eso, jamás se necesitaría usar la palabra “posible” otra vez, ni sus cognados como “imposible” o “necesario”, porque, en ese caso, aquello que es posible es exactamente aquello que es real en algún momento. En ese caso, siempre se podría usar la palabra “a veces”, en lugar de “posible”.

Pero estoy seguro de que no les gustaría esa idea. Por ejemplo, se puede creer que la raza humana jamás hará un pacto suicida gigante y se eliminará a sí misma… Pero uno no diría que no sería posible que así fuera. Incluso lo que ustedes y yo pudiéramos hacer hoy, lo que es posible para nosotros, supera a las pocas cosas que en realidad haremos en cualquier momento.

¿Por qué esto es importante? Pues bien, si esos realistas medievales tienen razón en lo que consideran sobre la ciencia, entonces la ciencia debe descubrir no solo aquello que siempre ocurre, sino lo que es necesario. En otras palabras, la tarea de la ciencia es separar las cosas que siempre ocurren de manera regular en dos clases: aquellas que solo son regulares (“mera” regularidad) y aquellas que son regulares porque así es como deben ser (“lo necesario en la naturaleza”, “leyes”). Pero el problema para nosotros los humanos es que no podemos distinguir aquello con solo observar lo que en verdad ocurre: sin embargo, eso es todo lo que podremos apreciar.

¿De qué ayudaría incluir a Dios en la explicación? Si se trata de una distinción que Él puede hacer, si se debe por ejemplo a lo que Él dispuso y libró al azar en la Creación, aun debemos preguntarnos: ¿cómo podríamos entender la ciencia como un esfuerzo humanamente posible? El Aquinate mismo insistía en darle un lugar a este esfuerzo, a causa de que pensar que toda necesidad guarda relación directa con la voluntad de Dios (en lugar de haber sido incluida en la naturaleza, por así decir) era denigrar a la Creación.

Escolástica
Escolástica medieval

2.3 La rebelión nominalista/empirista

Tengo la dicha de poder mencionar otra dramatización literaria: El nombre de la rosa de Umberto Eco. El personaje William de Baskerville encarna la rebelión intelectual de filósofos como Guillermo de Ockham. Los nominalistas de la Edad Media tardía concluyeron que no existía la necesidad en la naturaleza, los vínculos necesarios (en terminología posterior: no existen las leyes de la naturaleza). Desde el punto de vista teológico, se limitaban a afirmar que, por supuesto, era necesario que, si Dios deseara algo, entonces eso ocurriera. Pero en la naturaleza misma, no existe una división entre lo necesario y lo meramente real1.

Estos nominalistas del siglo XIV dieron vuelta toda la concepción del mundo y de la ciencia. Su movimiento marca el verdadero nacimiento del empirismo. Desde ya, también deben demostrarnos que pueden dar cuenta del mundo en el que vivimos y de la actividad científica. En general, suelen partir de una noción simple de la lógica. Consideremos la afirmación de que la madera debe quemarse al calentarse. Aquí tenemos un trozo de madera, léase, una mesa. ¿Deberíamos concluir que necesariamente se quemará si se calienta? ¿Es imposible que se mantenga indemne si la coloco en un horno? Seguro estarán diciéndose a ustedes mismos.

Pero daré un ejemplo paralelo. No es un accidente ni una coincidencia que todos los solteros no estén casados. Los solteros no están casados, por necesidad. Veamos ahora si hay alguno entre el público. Usted, señor, ¿es soltero? Muy bien, entonces, ¿debería dirigirme ahora a ustedes y decirles: “Miren, aquí tenemos a uno, a una persona que por necesidad no está casada, que no puede estar casada”? ¡En realidad, no pasa nada de malo con él, hasta donde sé!

Lo mismo ocurre con un trozo de madera; si no se quemara al calentarse, diríamos: “Parece madera en casi todo respecto, pero no es madera”. Si yo digo que esta misma cosa debe quemarse cuando se calienta, sería algo elíptico… Esperaría que el oyente aportara una proposición tácita como “dado que está hecha de madera, como todos sabemos”. Pero en ese caso, la necesidad es meramente verbal2.

Como podrán imaginar, esto generó una ola de quejas. Para el realista es crucial que algunas cosas sean en verdad necesarias y en verdad posibles, no solo en sentido verbal. Es real que no se puede atravesar un edificio, pero sí se puede atravesar el umbral de una puerta: no es solo cuestión de palabras. ¡Tan solo inténtalo y verás! ¿Acaso estos ejemplos no demuestran que existen necesidades reales en la naturaleza? No, en realidad no, ya que, tal vez, solo decimos esas cosas (usamos las palabras “en verdad se puede”, “en verdad no se puede”) para expresar una convicción muy férrea de que no ocurrirán. En ese caso, el uso de esas palabras dice mucho más de nosotros que de la naturaleza.

Los realistas respondieron que toda ciencia apunta a dos cosas que son imposibles para los nominalistas. La primera es la expectativa razonable y la segunda es la explicación. Si no hay razón “en” esta mesa que haga que se queme al calentarse, entonces no hay razón para esperar que eso ocurrirá. No hay razón para esperar que los fósforos individuales se enciendan o que el agua calmará la sed la próxima vez que la bebas o que el bebé de Rosemary será humano. Segundo, si los nominalistas son tan retorcidos como para seguir esperando que los bebés nacidos de humanos siempre sean humanos, etc., entonces no pueden explicar ese hecho; no pueden explicar por qué el mundo ha de ser tan regular.

Daré un ejemplo sencillo con una de sus disputas concretas, que desde hoy observamos como un anticipo de la primera ley del movimiento de Newton. Cuando la piedra arrojada abandona la mano, ¿qué la mantiene en movimiento? Según los principios aristotélicos, la piedra sigue actuando sobre el aire al hendirlo, o bien, el aire actúa sobre la piedra para empujarla hacia adelante. Ningún tipo de explicación fue muy exitosa; sin embargo, se insistía en que debía existir una razón similar. La reacción de Guillermo de Ockham fue característicamente radical: rechazar la pregunta de qué es lo que mantiene a la piedra en movimiento.

Si se insiste en que el cuerpo en movimiento no se mueve a menos que adquiera algo que no poseía antes, respondo que, de hecho, sí tiene algo nuevo, […] es decir, una ubicación diferente. Si además se indaga en qué es necesario para que el cuerpo se ubique en ese lugar, respondo que no se necesita nada más que un cuerpo, un lugar y la ausencia de cualquier intermediario…”3

Es probable que no debamos criticar demasiado a los realistas medievales por resistirse a esto. Hasta Newton, a pesar de haber considerado como primer principio que las cosas retienen el mismo movimiento a menos que se interfiera con ellas, seguía pensando que tal vez debía apelar a cierto tipo de fuerza especial (vis insitae o vis inertiae) para hacerlo inteligible. El instinto realista de que siempre debe existir una razón profunda para todo es muy duro de matar.

Guillermo de Ockham
Guillermo de Ockham

2.4 Las consecuencias de este debate/Hoy

Este debate, como dije, comenzó en el siglo XIV; estos debates ocurrieron hace más de quinientos años, ¡pero no crean que no ocurren en este mismo instante! Los autores que discuten sobre la física actual a veces tienen escasa noción de la historia y por ende la repiten, mal. La paradoja Einstein-Podolsky-Rosen y las violaciones a las desigualdades de Bell aportaron muchos ejemplos de ello, tanto por parte de filósofos como de científicos.

Un nominalista o empirista debe explicar cómo es posible la expectativa razonable. Lo que tal filósofo debe decir es en realidad muy sencillo: yo creo, tal como ustedes, que cada vez que se suelta una piedra, esta caerá. Creo que existe esta regularidad en el mundo. Cualquiera sea la razón que tengan para decir que algo es necesario, para mí no son más que razones para pensar que es así.

El realista dice entonces: de acuerdo, quizás tengas expectativas y predicciones; sin embargo, no puedes explicarlas. No tienes razones para demostrar por qué estas cosas deben ocurrir de la manera en la que lo hacen. El nominalista lo admite, pero no otorga semejante primacía a la pregunta ¿Por qué?. El nominalista dice que existe una explicación, pero solo en el sentido mundano de que a veces estamos confundidos y necesitamos las piezas faltantes en nuestro rompecabezas: sin embargo, la información muy ordinaria puede ser bastante útil en ese sentido, y la ciencia puede servirnos al aportar este tipo de información muy ordinaria sobre cómo son las cosas.

En cada siglo, se vuelve a librar la batalla del empirismo contra el realismo. No espero convencerlos aun con mi lado de la historia.

Quizás sientan un gran desaliento porque el empirismo nos priva de tantas cosas que podrían consolarnos en un mundo hostil. Y es verdad, lo hace: todo lo que puede ofrecer es la agonía y el éxtasis de la libertad en un mundo que no está regido por ninguna ley, excepto aquellas que creamos nosotros mismos:

Nacemos por accidente en un universo de puro azar. Nuestras vidas están determinadas por combinaciones genéticas totalmente fortuitas. Todo lo que ocurre, ocurre por casualidad. Los conceptos de causa y efecto son falacias. Solo existen causas aparentes que llevan a efectos aparentes. Como nada en verdad se sigue de nada más, nadamos cada día en mares de caos y nada es predecible, ni siquiera lo que ocurrirá en el mismísimo instante siguiente.

¿Crees eso?

Si lo haces, te compadezco, porque tu vida debe de ser triste, aterradora y sin consuelo4.

Tomo la cita de The Stochastic Man, de Robert Silverberg, una novela de ciencia ficción. Este es el mundo del empirismo. Es el mundo del héroe de Sartre, Antoine Roquentin, en La náusea, es un mundo en el que cualquier cosa es posible, y todo lo que ocurre sencillamente ocurre porque sí, no porque algo mayor haga que ocurra. Este es el conocido pasaje en el que esos límites aparentes a la posibilidad se disuelven ante sus ojos:

Me acerqué a la ventana y miré hacia afuera… Murmuré: Cualquier cosa puede pasar, cualquier cosa.

Atemorizado, observé esos seres inestables que, en una hora, en un minuto, quizás se caerían a pedazos; sí, yo estaba allí, viviendo en medio de estos libros llenos de conocimiento que describen las formas inmutables de las especies animales, que explican que en el universo se mantiene íntegra la cantidad justa de energía; yo estaba allí, de pie frente a una ventana cuyos vidrios tenían un índice de refracción definido. ¡Pero qué barreras tan débiles! Supongo que es por pereza que el mundo es el mismo día tras día. Hoy parecía querer cambiar… Entonces, cualquier cosa, cualquier cosa podía ocurrir5.

Roquentin también describe la seguridad de los demás, quienes viven con una sensación ilusoria de seguridad ontológica:

No tienen miedo, se sienten seguros. Todo lo que han visto es el agua acostumbrada a salir del grifo, la luz que llena los focos al encender el interruptor…

Tienen pruebas, unas cien veces al día, de que todo ocurre de manera mecánica, de que el mundo obedece leyes establecidas, inmutables. En el vacío, todos los cuerpos caen a la misma velocidad[…], la plaza pública se cierra a las 16:00 en invierno y a las 18:00 en verano, el plomo se derrite a 335 °C, el último tranvía parte del Hotel de Ville a las 23:05. Son pacíficos, un poco malhumorados… Idiotas6.

Esto es aterrador; perder nuestro sentido de la necesidad es perder nuestro sentido de la seguridad.

Pero el peligro de perder nuestra tranquilidad emocional e intelectual no es un argumento. Recordarán esos clérigos del siglo XIX en las obras de Ibsen, que pierden su fe y sostienen que la religión es indispensable, porque de lo contrario la vida perdería todo su sentido y no podrían seguir viviendo. Pues bien, como filósofo aconsejaría el suicidio antes que un argumento inválido.

Así concluyo. No existen vínculos necesarios en la naturaleza, no existen leyes de la naturaleza, no existen límites naturales reales a la posibilidad. Todas esas ideas surgieron cuando los filósofos proyectaron modelos familiares sobre el mundo natural. En realidad, nada es necesario y todo es posible.

Lo digo en serio. Todo eso es verdad. Sin embargo, no intento simplemente convencerlos de que tenemos una vida triste y sin consuelo. Lo que rechazo son esas ideas filosóficas sobre a dónde debemos recurrir para consolarnos. Me refiero a la identificación que hacen los realistas del entendimiento con el conocimiento de hechos “profundos” sobre una realidad detrás de los fenómenos aparentes. La ciencia es nuestra actividad paradigmática de investigación empírica y la valoro muchísimo… Pero no como medio para adquirir tal conocimiento. Ahora, más vale que explique bien esto al mostrar que existe otro camino posible.

Friedrich Nietzsche
Friedrich Nietzsche

3 Puntos de vista/ciencia y mito

¿Existe un lado constructivo del empirismo? ¿O hace de la búsqueda de sentido y significado algo imposible? ¿Es el significado solo cuestión de la psicopatología de la vida cotidiana?

3.1 ¿Cuál es nuestra relación con las cosmovisiones?

El papel que cumple la ciencia en nuestras vidas es más que la predicción, la expectativa y la opinión práctica. La ciencia transformó nuestra cosmovisión. Los empiristas suelen tentarse con cierta forma de instrumentalismo: la ciencia es un “mero” instrumento. Si la ciencia fuera un mero instrumento, como un ábaco o una calculadora, ¿cómo podría ser transformadora? Los ábacos no transforman una cosmovisión. Entender la idea de cómo funciona el ábaco podría hacerlo, pero no su mero uso.

En el intento por encontrar una teoría positiva, partiré de una noción de Nietzsche y asemejaré a la ciencia con el mito. Los mitos, después de todo, tienen el poder de transformar nuestra conciencia sobre el mundo.

Tan pronto como digo esto, sé que ustedes comienzan a sospechar lo peor de mí. Después de todo, en la práctica utilizamos la palabra “mito” como sinónimo de “falsedad” y ahora, quizás, diré que la ciencia no es más que un mito. Pues bien, es mejor que corrija estas impresiones de inmediato.

En primer lugar, la palabra “mito”, en sentido estricto, no conlleva una falsedad en absoluto. Un teólogo cristiano o judío bien puede comparar la mitología judeocristiana con rivales como los mitos paganos o la mitología hindobudista. No es que aquel afirme que todos están a la misma altura, sino que clasifica lo que la tradición judeocristiana nos dio como significativamente similar a esas mitologías rivales.

Segundo, sobre la expresión “no es más que”. Tiene una fascinación absolutamente fatal para los filósofos. Pero desde el punto de vista lógico, “no es más que” no es simple. Consideremos la afirmación: “Jesús no era más que un cuentista”. Esto presupone que Jesús era un cuentista, y luego agrega que no pertenecía a ninguna subclase significativa de cuentistas. Negarlo categóricamente es decir que Jesús sí era un cuentista, pero de un tipo especial. Tras este preámbulo, creo que no me malentenderán: niego categóricamente que la ciencia no sea más que un mito.

3.2 ¿Qué es exactamente un mito?

Algunas discusiones por parte de filósofos, críticos literarios, psicólogos, antropólogos y teólogos apuntaron a definir qué es un mito. El acuerdo es tan escaso que solo intentaré describir las características principales.

Un mito es una historia. Esta es una idea que deberemos matizar, pero que por ahora nos sirve. Los mitos deben distinguirse de ciertos tipos de historias como las leyendas, las parábolas, las alegorías y la historia popular. Las leyendas y la historia popular son historias que pretenden ser ciertas. No existe tal pretensión en el caso de las parábolas y las alegorías, que se distinguen por transmitir una idea o un significado sobre la moral o el sentido de la vida.

A veces el mito solo se define como una combinación de estas dos características: un mito es una historia que pretende ser cierta y que tiene el tipo de significado propio de las parábolas y las alegorías.

Esta no puede ser una buena definición, ya que convertiría incluso a la historia de George Washington y el cerezo en un mito. (O la historia, que es desconocida en Holanda, pero que muchos extranjeros sí conocen, del muchacho que salvó a esa región al colocar su dedo en el dique para mantener fuera el mar. ¡En Estados Unidos hasta conocen el nombre de ese muchacho!)

Por influencia de los antropólogos como Malinowski, los mitos ahora se consideran mayormente en términos de su función. En el siglo XIX, existió una escuela que veía a los mitos solo como una ciencia embrionaria: la función del mito es explicar fenómenos naturales (paradigma: los mitos de la creación). Algunos filósofos como Ernst Cassirer y Susanne Langer adoptaron el extremo opuesto. Según ellos, la función del mito era alentar un sentido de armonía dentro de la sociedad y con la naturaleza (paradigma: el mito del Estado). Los antropólogos actuales combinan tales concepciones extremas y asignan funciones de ambos tipos a los mitos:

Los mitos de los aborígenes australianos, que tratan sobre la creación de su universo y la disposición de sus normas de comportamiento humano que todos deben cumplir, […] son los fundamentos de su vida social, secular y ceremonial.

Los mitos que sustentan estas filosofías ofrecen a los aborígenes una explicación razonable del mundo en el que viven; las estrellas arriba de ellos, las fuerzas naturales del viento, la lluvia y los rayos, y las plantas y las criaturas que les dan alimento7.

Creo que no queda duda de que la ciencia puede y, en efecto, cumple funciones de ambos tipos. En su capítulo “Quantum theory and our view of the world” [“La teoría cuántica y nuestra visión del mundo”], el profesor Feyerabend da algunos ejemplos de esas funciones sociales de la ciencia.

Newton, William Blake
Newton, William Blake

3.3 La rivalidad entre el mito y la ciencia

Una conclusión parece ineludible. La ciencia se presenta a sí misma, en cada cultura, como rival de la cosmovisión mítica, y pretende reemplazarla por una nueva cosmovisión. Para ilustrar esto, citaré no a un científico, sino a un teólogo. Rudolf Bultmann enfatizó esta idea en términos muy firmes durante los debates teológicos recientes:

La cosmología del Nuevo Testamento es en esencia de carácter mítico. El mundo se presenta como una estructura tripartita, con la Tierra en el centro, el Cielo por encima y el inframundo por debajo.

Este es el lenguaje de la mitología y el origen de los diversos temas se puede hallar con facilidad… En ese sentido, el kerygma es increíble para el hombre moderno, ya que está convencido de que la cosmovisión mítica es obsoleta8.

Bultmann agrega: “Es sencillamente la cosmología de una era precientífica” y “Ya no creemos en el universo tripartito que los credos dan por sentado”.

¿Pero en qué radica exactamente la rivalidad?

No existe ninguna rivalidad evidente entre cualquier teoría científica pequeña y cualquier mito pequeño, como por ejemplo la estática de Arquímedes y el mito de Edipo. Pero la mitología griega en su totalidad, así como la mitología judeocristiana y las mitologías hindobudista o islámica, es un asunto diferente.

Distingamos entonces entre los pequeños mitos, como el mito de Edipo, y los grandes mitos, como los mitos judeocristiano o hindobudista. Este es el punto en el que debo matizar la idea de que un mito es una historia. Sin dudas, los pequeños mitos son historias. A veces son historias de lo que ocurrió en ocasiones específicas, como la Caída o el ascenso de Zeus a la hegemonía; a veces son relatos de acontecimientos repetidos o repetibles, como Apolo que conduce su carro por los cielos de Oriente a Occidente todos los días y la transubstanciación del pan y el vino en la comunión.

Los pequeños mitos son historias y son historias que cambian. A veces mueren por completo, a veces resurgen en un tiempo posterior. Un pequeño mito puede nacer o morir, en muchas versiones que difieren según el tiempo y el lugar, sujeto a diferentes interpretaciones: todo ello bajo el ala de un gran mito unificado. Los pequeños mitos cambian, pero los grandes mitos perduran.

El gran mito también cambia y se desarrolla. Pero sus desarrollos no son principalmente cambios en la narrativa. El mito judeocristiano tuvo periodos breves de cambios drásticos o desarrollos acelerados alrededor de las épocas de Moisés, San Pablo y Tomás de Aquino, por nombrar solo tres. Se trataron de desarrollos en los que en verdad podemos hablar de revoluciones conceptuales. En esos momentos, no se genera un mero cambio en los pequeños mitos. Durante mucho tiempo, por ejemplo, Dios fue un agente dentro de la historia y del tiempo. Pero, al menos desde la Edad Media, Dios es transtemporal, transfenoménico y transhistórico (en las teologías judía, cristiana e islámica).

Las pequeñas teorías científicas, como los pequeños mitos, van y vienen: a la emisión de flogisto le sucede la oxidación, a las partículas de luz, las ondas lumínicas y los fotones. Algunas pequeñas teorías persisten, pero sus detalles y la manera en la que se las comprende varían de época a época: así es como la estática de Arquímedes y la teoría de la colisión de Huygens subsisten hasta nuestros días. Mientras tanto, la ciencia perdura: nos ocupamos de la misma actividad que Arquímedes.

Pero aunque perduró, la ciencia pasó por diversos periodos breves de gran desarrollo que se equiparan a verdaderos cambios conceptuales, como los periodos de Galileo-Newton y de Planck-Heisenberg.

Es justamente aquí, en lo que podríamos denominar la Gran Ciencia y el Gran Mito, donde se da la principal rivalidad y donde también observamos el paralelismo más sorprendente.

El mito es cosmológico, presenta una imagen que abarca todo el mundo y toda la historia. La obra que presenta sigue ocurriendo. La ciencia es cosmológica, global en su alcance, abarca todo el mundo y la historia mundial total.

El mito es narrativo, en tanto que presenta una obra teatral que se desarrolla en el tiempo y una descripción de ciertos tipos de procesos. Pero existe un punto que, hasta donde sé, todo gran mito alcanzó, en el que las dramatis personae pasaron a considerarse trascendentes.

Este es el punto paradójico, donde el mito excede las categorías que provienen del sentido común, y la historia se ve como un reflejo de algo que en sí mismo no se ubica en tiempo y espacio. La ciencia también es narrativa, nos escribe hasta una historia breve del tiempo (y del cosmos que evoluciona con el tiempo). Pero con la relatividad y la teoría cuántica, también llegó al punto paradójico. Las categorías de tiempo y espacio están subsumidas, “aufgehoben”, en el espacio-tiempo; las partículas ya no tienen trayectorias espaciales definidas; hasta la duración y las fechas están sujetas a la indeterminación. Las dramatis personae se han tornado extramundanas.

El mito es explicativo, explica tanto el orden natural como el desarrollo del orden social. La ciencia también lo es. El mito rige la imaginación humana; aporta la clasificación y las categorías, los casilleros y los conceptos, el marco categórico dentro del que se coloca y se comprende toda temática. La ciencia también lo hace.

Rudolf Bultmann
Rudolf Bultmann

3.4 Debates paralelos en torno al lenguaje

Quisiera describir en muy pocas palabras un paralelo más. Se trata sobre la irreductibilidad del lenguaje de la ciencia y el mito, la imposibilidad de traducirlos a un lenguaje más “higiénico”.

Empecemos por el debate reciente en la teología, que ya cité antes, sobre la desmitologización del Evangelio. Bultmann comienza con una descripción de la cosmovisión mítica que subyace al Nuevo Testamento y la contrasta con nuestra cosmovisión presente, determinada en gran parte por la ciencia. Sostenía que el Evangelio no perdió su relevancia, pero que necesita representarse en términos compatibles con nuestra cosmovisión presente.

Tras una gran tarea de demolición, por medio de un enfoque científico y de los resultados de los estudios históricos, Bultmann también esboza una presentación contemporánea del Evangelio y lo hace en términos existencialistas.

Pero como destacó Karl Jaspers, esto no es una desmitologización, sino más bien una traducción a otro marco mítico moderno9. Quizás el contenido de un mito no se pueda expresar si no en términos míticos. Si es así, el mito es intraducible, en cierto sentido. Debemos distinguir esto de inmediato del sentido en el que se dice que la poesía es intraducible. Cuando un mito se traduce a otro idioma, aunque sea una muy mala traducción de un maestro dominical, aun así se siente al instante como un mito. Esto también ocurre con la ciencia, mutatis mutandis; la poesía, por el contrario, se pierde casi por completo. La idea más bien es que, si Jaspers está en lo correcto, los mitos no se pueden interpretar como no mitos; “Los mitos se interpretan entre sí”.

Bultmann perdió ese debate en la práctica. Quienes se hallan de su lado admiten sin problemas que, como pastores, siguen hablando con el lenguaje del Nuevo Testamento sobre la resurrección y la segunda venida: el elemento mítico no se elimina, sino que se reinterpreta. El mito de la esclavitud y la condena del pecado se convierte en el mito existencialista del extraño y la náusea; el mito de la redención y el segundo nacimiento se convierte en el mito de la libertad, el encuentro y la autenticidad.

En paralelo a este consenso de facto sobre el lenguaje del mito, hallamos un consenso filosófico poco común entre los realistas y los empiristas actuales en torno al lenguaje de la ciencia. A principios de este siglo existía, en efecto, la idea de que la ciencia se puede “desmitologizar” de alguna manera estrictamente empirista. Pero esa idea ya se tuvo que abandonar hace más de 50 años. El lenguaje de la ciencia no se puede reducir a través de “definiciones operativas” o de una traducción a un lenguaje higiénico, de pura observación.

Sin embargo, los filósofos suelen tardar en adaptarse a sus propios descubrimientos y avances. En consecuencia, el sentido de transición a una visión verdaderamente no reduccionista de la ciencia no se volvió predominante hasta la década de 196010. Después de eso, la etiqueta de la ortodoxia que se colocó sobre esta comprensión se asoció de manera un tanto confusa con el realismo científico y asimismo con Feyerabend y Kuhn, quienes también se pueden interpretar como críticos del realismo científico. No se puede marcar ninguna distinción entre lo teórico y lo no teórico. y ni siquiera existe en principio, por atenuada que fuera, ninguna manera de aislar un fundamento no teórico para nuestro marco conceptual. El discurso teórico es irreductible. Cuanto mucho, las teorías se pueden interpretar en otras teorías posteriores; así, la mecánica de Newton fue reinterpretada (como una teoría de validez aproximada y restringida) por Einstein. En pocas palabras: desmitologizar el lenguaje de la ciencia es imposible.

Este otro paralelo entre los debates filosófico y teológico arroja una luz conclusiva sobre un fenómeno que apreciamos tanto en la ciencia como en las diversas experiencias religiosas: la inmersión conceptual. Si el lenguaje utilizado no se puede traducir sin caer en un empobrecimiento conceptual, entonces para hablarlo debemos dejarnos guiar por toda la visión que nos presenta. No existe una alternativa imparcial.

Experimento con un pájaro en una bomba de aire, Joseph Wright
Experimento con un pájaro en una bomba de aire, Joseph Wright

4 El espíritu científico

4.1 La delimitación de la ciencia y el mito

Después de todo esto, quizás pensarán que saben bien cuál será mi conclusión. Bien podrían creer que diré lo siguiente:

(1) El sentido siempre provino de la inmersión o el encantamiento de un Gran Mito, como el mito cristiano en la Edad Media en Europa;

(2) La ciencia también es un Gran Mito, que nos ofrece una cosmovisión capaz de reemplazar los mitos perdidos del pasado;

(3) Recobraremos el sentido si nos sumergimos en este nuevo Gran Mito:

¡Que comience la Edad Media científica!

Nada más lejos de lo que pienso. Sí creo es que hay una gran diferencia entre la ciencia y los mitos antiguos: no se trata de una esencia radical, pero sí es una diferencia de hecho y de grado que es de suma importancia. Considero que los realistas científicos pasan por alto u ocultan esta diferencia precisamente porque se concentran en el contenido, más que en la función.

¿Por qué la ciencia es tan diferente? Citaré una vez más a Bultmann, quien tenía algo para decir al respecto:

La ciencia de hoy ya no es la misma que en el siglo XIX… La cuestión principal, sin embargo, no son los resultados concretos de la investigación científica y el contenido de una cosmovisión, sino el método de pensamiento del que surgen las cosmovisiones.

El contraste entre la cosmovisión antigua de la Biblia y la cosmovisión moderna es el contraste entre dos formas de pensar, la mitológica y la científica. El método del pensamiento científico [… es] el mismo en la investigación científica moderna, [pero las teorías] cambian una y otra vez, dado que el cambio mismo resulta de los principios permanentes [de este método]11.

Karl Jaspers ya objetó que en la obra de Bultmann podemos hallar una buena dosis de filosofía de la ciencia perimida. La caricatura que podemos apreciar es la siguiente: (1) en el mito, lo que importa es el contenido y existe una adherencia a una cosmovisión; pero en la ciencia, el método de investigación es lo que importa y se adhiere a un método; (2) en el mito, cuestionar más allá de un punto determinado es un pecado; en la ciencia, todo está sujeto a una rigurosa verificación experimental por medio de pruebas. Esta perspectiva de tentadora simpleza es un caos casi total de verdades a medias y propaganda. Pero debo remarcar el “casi”. Enumeremos las falsedades de esta idea.

(1) Cuando contrastamos la ciencia con el mito y la superstición, contrastamos contenido, no método.

(2) Ninguna teoría se establece por medio de pruebas experimentales o de otro tipo. (Aceptar una teoría es, ipso facto, ir más allá de los hechos.)

(3) En la práctica, los científicos obedecen esa ética científica solo de manera limitada (como remarca Paul Feyerabend en el capítulo 6). (Tal vez el progreso en la ciencia también sería imposible si en la práctica no se pusiera un límite a la ética de la duda sistemática. ¿Cuántos genios puede dar la ciencia en un siglo?)

(4) La actitud que impulsa la ética científica también es posible, quizás de la misma manera limitada que en la ciencia, dentro del mito en general. (De hecho, los principales cambios radicales que también sufren los grandes mitos dan cuenta de que existe una adherencia subyacente que trasciende, y no está indisolublemente vinculada a, la creencia en un contenido particular.)

Sea como fuere, creo que Bultmann logró identificar el aspecto crucial de la ciencia, por el que se distingue de todos sus verdaderos rivales en la práctica y en la ética. No debemos exagerar su magnitud, pero no se puede exagerar su importancia.

Porque este es el credo y el ideal regulador de la ciencia: que nuestro compromiso primero y principal debe ser con el método, de inflexible rigurosidad, que barre como paja las estructuras deficientes de las hipótesis previas. La guerra santa en la que el devoto religioso destruye sistemáticamente al “hombre viejo” (en palabras de san Pablo), al desterrar una por una las ataduras de los deseos y las ilusiones en el alma, se transpone a la ciencia en favor de su propio crecimiento. El compromiso primario es con este método y su ideal de reevaluación y autocrítica constante; toda adherencia a un contenido es secundaria. Esta es la peculiaridad de la ciencia entre los mitos.

Se invierte la jerarquía de responsabilidad; en los antiguos mitos, evitar la duda puede considerarse devoción; en el nuevo mito, traición.

Prometeo trae el fuego a la humanidad, Heinrich Füger
Prometeo trae el fuego a la humanidad, Heinrich Füger

4.2 La moraleja errónea del realismo

¿La actitud científica como transvaloración de todos los valores? Así es, eso es lo que quiero decir.

Si esta conclusión sobre la primacía del método por sobre el contenido en la ciencia es correcta, entonces el realismo se equivocó por completo en su enfoque del debate. Si el metafísico realista cosifica el contenido, hace por la ciencia lo que el supersticioso hace por la religión: distrae la atención de su sentido al vehículo de ese sentido.

Esto significa que aceptar la ciencia y apreciar su valor no nos exige que creamos que es verdadera. Por el contrario, la importancia de la actividad científica no es aportar teorías que cada generación en particular pueda considerar verdaderas, sino más bien acostumbrarnos a renunciar a nuestras creencias, cambiarlas y alterarlas, valorarlas sin atarnos a ellas.

¿Podemos sentirnos seguros y cómodos en un mundo sin la certeza de saber cómo es en verdad?

Esto parece una pregunta psicológica; por ende, al filósofo no le cabe ni le interesa responderla. Pero en realidad, considero que, en un sentido psicológico, la pregunta no surge en absoluto: jamás tuvimos certeza objetiva alguna en nuestra interpretación de qué es “lo que en verdad ocurre” y jamás la tendremos. Hemos presenciado cómo el contenido de la cosmovisión científica cambió radicalmente y tenemos plena seguridad de que habrá otras revoluciones científicas en el futuro. Entonces, si un psicólogo nos dijera que no podríamos soportar la vida a menos que tuviéramos plena confianza en cierta cosmovisión específica, solo estaría aconsejándonos un refugio en el autoengaño.

La actitud científica, que el empirista celebra, no lleva a la desolación, la vanidad o la desorientación. Al perder la certeza, se siente un vacío inicial y viene la tentación de buscar refugio en alguna certeza artificial. Cuando ese refugio se busca en adoptar cierto aspecto de la ciencia como dogma, obtenemos lo que se llama cientificismo, es decir, un tipo de ciencia colocada en un pedestal metafísico, con la consagración del contenido científico actual en un lugar de verdad y valor último. Créanme, eso no es ciencia: es superstición, por más científico que parezca. En tanto que el realismo científico se convierta en cientificismo, cae en la misma trampa: exigir el sacrificio del intelecto, la desesperación del “Credo ut intelligam”.

¿Cuál es la alternativa a cosificar el contenido de la ciencia? La alternativa es aceptar el desafío de la madurez intelectual: hacer que la fe no sea un dogma, sino una indagación; no una respuesta, sino una pregunta y una búsqueda; y sumergirse en una nueva cosmovisión sin dejarse atrapar por ella.

La ciencia admite sin problemas la disciplina escéptica que acepta solo las apariencias como lo real y todo lo demás como un mito unificador para iluminar nuestro camino.

Bas van Fraassen

Notas

[1] Ver por ejemplo Ockham, Ord. Prol. c. 9 y Summa Totius Logicae III. 2, 5; cf. M. H. Carré, Realists and Nominalists (Oxford University Press, 1946).

[2] Ver Ockham, Ord. Prol. c. 6, J; Summa Totius Logicae III, II, 5, 64v, comentario de E. A. Moody, The Logic of William of Ockham (Londres, Russell & Russell, 1935, 2 segunda edición 1965). Ver también E. A. Moody, Studies in Medieval Philosophy, Science, and Logic (Berkeley, University of California Press, 1975).

[3] Ockham, Summulae in Libros Physicorum III, 7. Ver también Reportado II, q. xxvi N ff. que se edita junto con una traducción al inglés en P. Boehner, Ockham: Philosophical Writings (Londres, Thomas Nelson, 1957), pp. 139-41, y comentarios sobre la filosofía de la naturaleza de Ockham en Moody, Studies, y E. J. Dijksterhuis, The Mechanization of the World Picture (Oxford, Clarendon, 1961).

[4] Robert Silverberg, The Stochastic Man (Londres, Victor Gollancz, 1976).

[5] Jean-Paul Sartre, Nausea (Nueva York, New Directions, 1964), p. 106.

[6] Ibid. pp. 211, 212.

[7] Ver Ainslie Roberts y Ch. P. Mountford, The First Sunrise: Australian aboriginal myths in paintings by Ainslie Roberts, with text by Ch. P. Mountford (Adelaide, Rigby, 1971), pp. 9, 11. En la parte omitida entre estas citas se incluye:

“Estos mitos también describen cómo, previo a los tiempos de la creación, la Tierra eterna y no creada siempre había existido como un gran disco plano que flotaba en el espacio […]. Era un mundo muerto, silencioso. Sin embargo, dormidas bajo esa superficie monótona, se hallaban las formas de vida indeterminadas que llegarían a transformar ese entorno severo en el mundo tal como lo conocen hoy los aborígenes. A medida que pasaron las eras, estos seres míticos comenzaron a emerger de bajo la planicie y a moverse errantes por su superficie”.

[8] Rudolf Bultmann, “The Testament and mythology” en H. W. Bartsch, Kerygma and Myth (Londres, SPCK, segunda edición en dos volúmenes, 1964), vol. 1 pp. 1-44 esp. 1.3.

[9] Karl Jaspers, “Truth and misfortune in Bultmann’s mythologisation” en H. W. Bartsch, Kerygma and Myth, vol. 2, p. 144.

[10] Ver por ejemplo los escritos de Rudolf Carnap y Grover Maxwell en los volúmenes primero y tercero de Minnesota Studies in the Philosophy of Science. Entre los escritos que antecedieron a ello, se encuentran Wilfrid Sellars, ‘Concepts as involving laws and inconceivable without them’ en Philosophy of Science 50 (1948), 287-315, y Paul Feyerabend, ‘An attempt at a realistic interpretation of experience’ en Proceedings of the Aristotelian Society NS 58 (1958), 143ff.

[11] Rudolf Bultmann, Jesus Christ and Mythology (Nueva York, Scribners, 1958), pp. 37, 38 (la cursiva es mía).

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