Gyula Klima: “John Buridan on the Acquisition of Simple Substantial Concepts” (2004)

Gyula Klima is one of the foremost philosophers in the field of Medieval thought and an expert in the figure of John Buridan. His fascinating work shows us that the study of past thinkers is not a mere exercise on curiosity, but the acknowledgement of a living thought, which still weighs in contemporary debates. Buridan is undoubtedly one of the most attractive authors from the Middle Ages, and proof that that was an era of significant philosophical development and diversity. This article is but a brief token of his originality.
I am grateful to professor Klima for allowing me to translate his work; you may find more articles by him on his Fordham University webpage (https://faculty.fordham.edu/klima/).

(Klima, G. (2004) “John Buridan on the Acquisition of Simple Substantial Concepts”, in John Buridan and Beyond: Topics in the Language Sciences 1300-1700, eds. R. L. Friedmann – S. Ebbesen, Copenhagen: The Royal Danish Academy of Sciences and Letters, 2004, pp. 17-32.)

El problema para los empiristas

El conocimiento científico de la realidad física, al menos en sentido tradicional y estricto, debe basarse en generalizaciones universales y necesarias. Tales generalizaciones, a su vez, son imposibles sin conceptos universales y sustanciales de los objetos extramentales; pues si ninguno de nuestros conceptos representa las características sustanciales de los objetos extramentales, entonces nuestros conceptos solo pueden representar los rasgos contingentes de sus objetos y, por lo tanto, no nos pueden ofrecer un conocimiento universal y necesario. Entonces, para cualquier epistemología que afirme la posibilidad del conocimiento científico en este sentido, resulta esencial dar cuenta de la capacidad de la mente humana para adquirir conceptos sustanciales de las cosas en la realidad extramental¹.

Este supuesto, sin embargo, resulta especialmente problemático para los empiristas, a quienes se caracterizará, en líneas generales y a efectos de lo que se trata en este trabajo, como aquellos filósofos que sostienen que la mente humana comienza su existencia en esta vida sin ningún contenido mental definido sobre la realidad extramental, esto es, sin conceptos categoremáticos², sino que debe adquirir sus conceptos a través de un proceso natural, a partir de la experiencia.

Esta es sin dudas una caracterización un tanto amplia, que incluirá a ciertos filósofos a quienes normalmente no consideraríamos “empiristas” sin más³. De todas maneras, esta caracterización diferencia con claridad a algunos aristotélicos medievales de los platonistas, los agustinianos y los cartesianos, quienes afirman que la mente humana comienza su existencia en esta vida teniendo al menos ciertos conceptos categoremáticos que, por lo tanto, no se adquieren a partir de la experiencia. En consecuencia, para estos filósofos la adquisición de esos conceptos no resulta problemática en absoluto. Más bien, su problema reside en explicar la aparente carencia de estos conceptos en los niños y en los adultos con discapacidad mental, así como la supuesta relación misteriosa entre estos conceptos prenatales o innatos y los objetos de la realidad empírica y, en general, la dependencia sobrenatural de lo que parece ser una operación natural de la mente humana, esto es, la comprensión⁴.

Por el contrario, la adquisición de conceptos sustanciales en esta vida resulta un problema para los empiristas, ya que deben ser capaces de demostrar que estos conceptos pueden obtenerse de alguna manera a partir de la información natural que recibe la mente, es decir, de la experiencia sensible. Pero, al parecer, la experiencia sensible solo puede aportarle a la mente información sobre las cualidades sensibles de los objetos de la experiencia, que son características accidentales, no sustanciales, de estos objetos. Ciertamente, si los conceptos sustanciales pueden obtenerse como determinados tipos de combinaciones de los conceptos de estas cualidades sensibles, entonces el problema puede parecer resuelto, como proponen los empiristas británicos, Locke, Berkeley y Hume. Sin embargo, tal como el argumento de Jean Buridan en la cuestión 4 del libro 1 de sus Cuestiones sobre la Física de Aristóteles había demostrado, siglos antes de que surgiera la corriente empirista británica, ese proceso es imposible.

En este documento, primero sostendré, de manera un tanto anacrónica, que el pensamiento de Buridan en torno a esta cuestión representa una refutación fundamentada de la concepción de los empiristas británicos acerca de nuestros conceptos sustanciales como “conjuntos de ideas simples sobre cualidades sensibles”⁵.

Luego de identificar los principios que sustentan esta refutación, demostraré que, con base en otros dos principios aristotélicos, Buridan puede defender con éxito la posibilidad del conocimiento científico de la realidad física, al tiempo que se mantiene dentro de los límites del empirismo en el sentido amplio antes mencionado.

En conclusión, sostendré que es precisamente la adhesión de Buridan a estos principios aristotélicos lo que le permitió ser un verdadero empirista, sin caer en aquel tipo de “humeísmo medieval” del que se esforzó por diferenciar a su propio nominalismo, es decir, el escepticismo de Nicolás de Autrecourt y todos los que se oponían a Buridan en esta cuestión⁶.

Gyula Klima

La “refutación del empirismo británico” de Buridan

En su comentario a la Física de Aristóteles, Buridan se pregunta “si en toda ciencia el conocimiento y la comprensión de las cosas surge de la cognición preexistente de sus causas, principios y elementos”⁷.

Tras presentar una serie de argumentos que apoyan la respuesta negativa, Buridan comienza su análisis con una opinión sobre el asunto, que pronto refutará:

Esta cuestión y los argumentos que se proponen con relación a ella presentan varias dificultades. Una de ellas es si a partir de la cognición (noticia) de una cosa es posible obtener la cognición de otra, puesto que existen dos tipos de cognición, a saber, compleja e incompleja. Sobre el tipo incomplejo, algunos dicen que no es posible obtener una cognición incompleja a partir de otra, dado que no es posible obtener una cognición a partir de otra, si no por medio de una consecuencia; pero una consecuencia solo puede llevar de una [cognición] compleja a otra compleja; por lo tanto, (…). En segundo lugar, de allí infieren que no tenemos conocimiento de ninguna sustancia en términos de cognición incompleja, ya que solo es posible tomar conocimiento de las sustancias por medio de la cognición de los accidentes, es decir, por medio de cierta consecuencia, que solo se puede obtener a partir de [cogniciones] complejas. Pero yo no concuerdo con esta opinión y presento dos conclusiones en su contra⁸.

La primera conclusión de Buridan va directamente en contra del primer supuesto de este pensamiento: que no es posible obtener una cognición simple a partir de una cognición simple. Destaca que esta opinión es contraproducente, en tanto que las cogniciones intelectuales simples que menciona debieron provenir de ciertas cogniciones sensibles simples, de acuerdo con la presunción común de ese empirismo en sentido amplio que describimos; por lo tanto, cierta cognición intelectual simple tuvo que provenir de cierta cognición sensible simple; por ende, cierta cognición simple tuvo que haberse obtenido a partir de cierta cognición simple, contra la primera afirmación. Tal como escribe:

La primera [conclusión] es que se puede obtener cierta cognición incompleja por medio de otra, ya que existen las cogniciones intelectuales incomplejas, y todas las cogniciones intelectuales se obtienen a partir de otro acto de cognición; en consecuencia, cierta cognición incompleja se obtiene a partir de otro [acto de cognición]. La premisa mayor debe aceptarse, puesto que, si alguien la negara, entonces [en virtud de su negación] debería conceder que existe al menos cierta cognición intelectual compleja; pero la [cognición] compleja debería componerse de otras simples, ya que no se divide infinitamente como lo continuo, y una cognición intelectual no se compone de cogniciones sensibles. En consecuencia, se compone de cogniciones intelectuales incomplejas. Pero también resulta evidente la premisa menor del argumento principal, ya que por lo menos la primera cognición intelectual debe obtenerse a partir de una sensible, y, en general, toda cognición intelectual debe obtenerse a partir de la cognición sensible, ya sea de manera directa o indirecta, dado que quien comprende debe observar [speculari] los fantasmas, tal como se afirma en el libro tercero de Del alma; y es por esta razón que también se afirma, en el libro primero de los Segundos analíticos, que si perdiéramos uno de nuestros sentidos, también perderíamos el conocimiento del objeto propio de ese sentido⁹.

Entonces, la cognición intelectual simple debe provenir de alguna manera de la cognición sensible simple. ¿Pero cómo es esto posible? Aun si pudiéramos ofrecer una explicación de cómo se obtiene en general la cognición intelectual simple a partir de la cognición sensible simple, ¿cómo sabríamos que se puede obtener una cognición simple de la sustancia a partir de la experiencia sensible? De hecho, ¿por qué la cognición intelectual de la sustancia habría de ser simple? Después de todo, si los empiristas británicos están en lo correcto, entonces la única manera de dar sentido a nuestros términos sustanciales es concebirlos como conjuntos relativamente estables de ideas sensibles. La razón es que estos términos no se pueden relacionar en verdad con nada que exista por encima de las ideas sensibles que se pueden obtener a partir de la experiencia, por lo que deben relacionarse con aquellos conjuntos relativamente estables de esas ideas que la mente suele percibir juntas y que, en consecuencia, las relaciona con nombres sustantivos, por razones de referencia práctica¹⁰. La segunda conclusión de Buridan atiende este problema así:

La segunda conclusión es que poseemos conceptos simples de las sustancias, ya que el concepto de hombre del que obtenemos el término sustancial ‘hombre’ es un concepto de una sustancia, en tanto que el hombre es una sustancia. Ese concepto solo puede decirse de una sustancia, porque si representara un accidente o un compuesto de sustancia y accidente, entonces no sería verdadero que el hombre es una sustancia: ni un accidente ni un compuesto de sustancia y accidente son una sustancia; pero, precisamente, una sustancia es una sustancia, y ese concepto, en tanto que representa una sustancia, no connota siquiera un accidente más allá de esa sustancia, puesto que, si así fuera, no pertenecería a la categoría de sustancia, sino a la de accidente, así como los términos ‘blanco’, ‘grande’, ‘pequeño’, etc. Y esto es así porque, a pesar de que esos términos se dicen de una sustancia y no de otra cosa (lo mismo que el término “hombre”), no pertenecen a la categoría de sustancia a causa de su connotación; así, en consecuencia, un concepto del que se toma un término perteneciente a la categoría de sustancia no es el concepto de un accidente, sino solo de una o varias sustancias.

Y si alguien afirmara que son complejos, entonces los complejos se combinan a partir de los simples, ya que el análisis de los conceptos no se puede remontar al infinito, y esos conceptos simples, así como los conceptos complejos que se componen a partir de ellos, solo pueden decirse de sustancias; en consecuencia, sí existen conceptos simples de sustancias¹¹.

John Locke

Lo primero para destacar sobre el argumento de Buridan es su insistencia en la distinción aristotélica entre sustancia y accidente y su combinación de esta doctrina con su propio análisis semántico de los términos y sus conceptos correspondientes, que obedecen a las categorías aristotélicas. El punto del argumento es que, incluso aunque los conceptos de las sustancias fueran complejos, estos se compondrían de conceptos simples. Pero esos conceptos simples no pueden ser conceptos de accidentes, por lo que estos deberían ser conceptos sustanciales simples, por lo que sería necesario tales conceptos, que era la cuestión por probar. Por otra parte, la afirmación de que los conceptos sustanciales complejos no se pueden componer a partir de conceptos accidentales (contra la concepción de los empiristas británicos sobre los conjuntos de ideas sensibles) se prueba aquí por medio de la doctrina semántica de Buridan sobre los términos y conceptos sustanciales, en oposición a los accidentales, como términos y conceptos absolutos, en oposición a connotativos.

Para Buridan, los términos sustanciales concretos se distinguen de los términos accidentales concretos según sus diferentes modos de significación, debido a los diferentes tipos de conceptos a los que se subordinan, lo que redunda en sus diferentes modos de predicación. Los términos sustanciales concretos se subordinan a los conceptos absolutos, de donde obtienen sus significata de manera absoluta, sin relacionarse con nada más. Los términos accidentales concretos, por otro lado, se subordinan a los conceptos connotativos¹², de donde obtienen sus significata en relación con sus connotata, también denominadas appellata cuando se refieren de manera indirecta a estas connotata en el contexto de una proposición. Una consecuencia de esta distinción es que los términos sustanciales se predican de sus significata de manera esencial o quiditativa, mientras que los términos accidentales se predican de sus significata de manera no esencial o denominativa¹³. Asimismo, los términos absolutos, en especial los términos sustanciales, funcionan en la semántica de Buridan como lo que hoy llamaríamos “designadores rígidos”, ya que estos términos son verdaderos respecto de sus significata en una proposición en tanto que se refieran a ellos. Pero dado que los supposita de un término absoluto no son sino sus significata existentes al momento que connota la cópula de la proposición en la que se predica el término, los términos absolutos siempre y necesariamente se refieren a sus significata en tanto que estos significata existan en el tiempo que connota la cópula de la proposición en la que se predican de estos significata. Entonces, estos términos jamás son falsos con respecto a estos significata en tanto que estos significata existan. Ergo, los términos absolutos siempre se predican de sus significata esencial o quiditativamente, y por lo tanto los designan de manera “rígida”. Por otro lado, los términos accidentales concretos se refieren a sus significata solo cuando sus appellata corresponden a sus significata cuando ese es el significado que se les asigna. Entonces, si los appellata dejaran de existir o de corresponder a los significata según la manera que precisa el significado del término, entonces estos términos dejarían de representar sus significata y se volverían falsos con respecto a ellos, incluso aunque siguieran existiendo. Por lo tanto, la predicación esencial o no esencial de los términos concretos sustanciales o accidentales es una consecuencia directa de su modo de significación, que, a su vez, está determinado por los tipos de conceptos a los que se subordinan.

Lo que demuestra el argumento de Buridan es que la presunción de que los conceptos sustanciales son conjuntos de conceptos connotativos, que es precisamente lo que sostiene la concepción empirista británica, llevaría a la absurda conclusión de que un término sustancial no sería un término sustancial, ya que entonces estaría subordinado a un concepto no sustancial. Tal como escribe más adelante:

Una vez más, si el concepto sustancial de hombre fuera complejo, supongamos entonces que se compusiera a partir de tres conceptos simples, por decir, a, b y c. Si ningún concepto sustancial es simple, a solo puede ser el concepto de un accidente, y lo mismo ocurre con b y c; ergo, la combinación de los tres también sería un concepto accidental, no sustancial, porque el todo no puede ser más que sus partes. Pero resulta absurdo que el concepto sustancial de hombre no sea más que un concepto de accidentes; ergo, (…)¹⁴.

Por cierto, los empiristas británicos, quienes hacían precisamente este tipo de análisis sobre los términos sustanciales, aceptaban de buen grado esta conclusión y no la consideraban para nada absurda. Pero el primer argumento de Buridan, junto con sus consideraciones semánticas, también demuestran que esta conclusión conlleva la imposibilidad de la predicación esencial de estos términos sustanciales “ficticios”. Esto a su vez trae como consecuencia que no puedan funcionar como base de generalizaciones científicas válidas: consecuencia que David Hume estudiaría en sumo detalle. Pero a menos que el escepticismo humeano sea la consecuencia inevitable del empirismo en general, el empirista que desee salvaguardar la posibilidad del conocimiento científico en el sentido tradicional debe poder encontrar un camino alternativo para dar cuenta de la obtención de nuestros conceptos sustanciales a partir de la experiencia, sin convertir a los términos relacionados con estos conceptos en predicados no esenciales de sus significata.

Esto es precisamente lo que Buridan aporta en sus consideraciones posteriores, moderando su “nominalismo empirista” con el “naturalismo aristotélico” abandonado por sus oponentes contemporáneos, en especial Nicolás de Autrecourt.

Doctores en la Universidad de París

El equilibrio de Buridan: el nominalismo empirista combinado con el naturalismo aristotélico

En respuesta a los argumentos que apoyan la opinión que rechaza, Buridan ofrece cuatro formas diferentes de justificar la obtención de cierta cognición simple a partir de otra sin recurrir a la inferencia. Tal como escribe:

Luego, [respondo] a los argumentos que apoyan esta opinión. Con respecto al primero, debemos responder que existen cuatro maneras de obtener cierta cognición a partir de otra, sin inferir una proposición a partir de otra u otras. En primer lugar, objetivamente, ya que si existe cierta cognición en un sentido externo, entonces se relaciona con la cognición del sentido común como su objeto, y cualquier cognición sensible también se relaciona con la cognición intelectiva como su objeto¹⁵.

De esta manera, la facultad cognitiva superior forma cierto acto de cognición diferente del acto de cognición de una facultad cognitiva inferior, sencillamente porque toma el acto de la facultad inferior como su objeto. Por cierto, aquí hace falta marcar la distinción común entre un objeto inmediato y uno final: en la cognición de los objetos externos (a diferencia de la reflexión del alma con respecto a sus propios actos), el acto de la facultad inferior solo es el objeto inmediato del acto de la facultad superior, en tanto que la facultad superior conoce el objeto de la facultad inferior por medio de la cognición del acto de la facultad inferior, tal como observo mi rostro en el espejo por medio de su reflejo. En cualquier caso, esta es desde luego la manera más general en la que un acto de cognición simple puede dar lugar a otro o, de hecho, que una etapa del procesamiento de la información pueda dar lugar a otras, como cuando una fotografía tomada con una cámara digital se almacena electromagnéticamente en el disco duro de una computadora, quizás para poder seguir procesándola. Lo que importa aquí es que la información recibida por un tipo de codificador puede ser utilizada y procesada de manera activa por otro codificador, en virtud de su propia capacidad de recepción y procesamiento. De hecho, el segundo codificador puede agregar información que no contenía el primero, como cuando una computadora agrega etiquetas de fecha y hora a los archivos de imagen en su disco duro. Esto es justamente lo que Buridan destaca en relación con la segunda forma en la que un acto de cognición simple puede dar lugar a otro:

Segundo, [un acto de cognición simple puede dar lugar a otro] por suscitación, tal como dice Avicena de la facultad estimativa: una intención percibida, es decir, el color, la forma o el movimiento, suscita una intención no percibida, es decir, la atracción o el rechazo [amicitie vel inimicitie]. Esto explica por qué las ovejas temen y huyen del lobo, pero siguen al pastor. No se trata de algo milagroso, puesto que el alma es mucho más noble que el fuego; y así como al generar calor el fuego también es capaz de generar luminosidad y de rarefacer, es razonable pensar que el alma, por medio de un acto de cognición, sea capaz de generar otra que se obtenga naturalmente a partir de la primera¹⁶.

Esto es, en efecto, plausible; sin embargo, cuando aborda en particular la cuestión de cómo se pueden obtener conceptos sustanciales simples a partir de la cognición sensible, Buridan nos advierte que esta manera de justificar el proceso específico de adquisición de conceptos puede contener una presunción falsa. Así analiza este tema en sus cuestiones sobre Del alma de Aristóteles:

(…) Existe una manera, en primer lugar, en la que la cognición de los accidentes nos lleva a la cognición de la sustancia. Presume en primer lugar que los fantasmas mueven al intelecto, los sentidos, a la imaginación, y los objetos externos, a los sentidos. Presume en segundo lugar que los sentidos y la imaginación solo perciben los accidentes. Presume en tercer lugar que la facultad estimativa es superior y más excelente que la facultad sensitiva externa, y que por lo tanto es capaz de captar ciertas intenciones no percibidas a partir de las intenciones percibidas. Así también el intelecto es superior a cualquier facultad sensitiva, ya sea externa o interna; por lo tanto, es capaz de captar, a partir de las intenciones de los accidentes percibidos por la imaginación, las intenciones de las sustancias, no percibidas por la imaginación. Entonces, podemos llegar conocer las sustancias por medio de la cognición de los accidentes.

En pocas palabras, esta manera [de tratar el tema] resulta errónea en su segunda presunción: que los sentidos solo perciben los accidentes. Esto contradice a Aristóteles, quien en el libro segundo de su obra [Del alma] afirma que el hijo de Darío se percibe por los sentidos; aunque sí es cierto que esto no se ocurre per se, sino per accidens. En efecto, no percibimos sustancias bajo conceptos sustanciales, sino bajo conceptos accidentales y connotativos, y no puramente absolutos¹⁷.

Expositio et quaestiones in Aristotelis De anima, Jean Buridan

Entonces, aunque el intelecto tenga la facultad de captar intenciones no contenidas en los sentidos, no es verdadero que en el proceso de formación de conceptos sustanciales estos deban ser “elaborados” solo por el intelecto, ya que los datos sensibles que aportan los sentidos sobre los accidentes contienen información sobre las sustancias a las que pertenecen estos accidentes. Esta es la idea que desarrolla Buridan a continuación de aquel pasaje, donde enumera otras tres maneras en las que se puede justificar la capacidad del intelecto de formar conceptos sustanciales a partir de los datos sensibles, al extraer la información que traen estas datos sobre las sustancias:

La segunda manera es que los sentidos perciben primero tanto las sustancias como los accidentes de modo confuso, y después el intelecto, como facultad superior, diferencia entre sustancia y accidente. Entonces, si ahora veo que alguien es blanco y más tarde lo veo negro, y al mismo tiempo percibo que sigue siendo el mismo, obtengo la cognición por la que sé que algo es distinto de lo blanco y también distinto de lo negro. Así, aunque en un principio la sustancia y el accidente son aprehendidos por los sentidos de manera confusa, el intelecto, como facultad superior, puede llegar a conocer la sustancia misma.

La tercera manera es posible porque a las cosas se las conoce a través de sus similitudes. Tal como se afirma en el libro tercero de esta obra, ‘la piedra no está en el alma, pero la especie de la piedra sí lo está’. Por lo tanto, como todo efecto guarda similitud con su causa, y como un accidente es efecto de una sustancia, se deduce que el accidente también guarda similitud con la sustancia y, por ende, el intelecto es capaz de llegar a conocer la sustancia por medio del accidente.

La cuarta manera es la siguiente: la materia prima, antes de educirse una forma sustancial a partir de su potencialidad, requiere de disposiciones accidentales que la preparen para recibir dicha forma; lo mismo se puede pensar del intelecto paciente, es decir, que antes de poder existir en él la similitud de la sustancia, deban existir en él las especies y similitudes de los accidentes. Una vez que se hallan en el intelecto paciente, el intelecto agente es capaz de extraer la similitud natural de aquella sustancia a la que pertenecían esos accidentes cuyas similitudes e intenciones se hallaban en el intelecto paciente¹⁸.

Esto mismo se afirma después del pasaje del comentario a la Física antes tratado¹⁹.

David Hume

Conclusión

En vista de estos pasajes, podríamos resumir así los principios aristotélicos que le permiten a Buridan mantener su nominalismo empirista sin caer en el escepticismo:

1. El intelecto no es solo un receptor pasivo de información sensible, sino una facultad cognitiva que procesa esta información de manera activa, al extraer el contenido que no es pasible de ser captado por los sentidos.

2. La información sensible que reciben los sentidos, además de su contenido primario, per se sobre las cualidades sensibles de los objetos perceptibles, también incluye otro contenido sobre las sustancias que poseen estas cualidades sensibles.

Una vez reconocidos estos dos principios, que se podrían denominar principio de la actividad del intelecto y principio del contenido sustancial de la información sensible, respectivamente, cualquier empirista debería poder dar una explicación plausible sobre nuestra capacidad para adquirir conceptos sustanciales genuinos a partir de la información sensible²⁰. Siguiendo el primer principio, el intelecto es por supuesto capaz de extraer de la información sensible cierto contenido que los sentidos no pueden extraer, a pesar de transmitirlo, tal como la luz que recibe un telescopio no solo transmite información visible sobre las estrellas, sino también sobre su constitución material, contenido que solo puede captarse a través del análisis espectral. Pero en vista del segundo principio, la información sobre los accidentes sensibles contiene además dicha información extraíble sobre las sustancias a las que pertenecen estos accidentes. Por lo tanto, el intelecto debe poder formar conceptos sustanciales genuinos a partir de esta información sensible. Sin embargo, estos conceptos sustanciales genuinos serán denotados por predicados esenciales de las cosas concebidas a través de estos conceptos, que siempre se dirán necesariamente de estas cosas en tanto que existan. Así, estos predicados serán características científicamente cognoscibles de estas cosas.

En definitiva, aunque quizás Nicolás de Autrecourt haya sido un “Hume medieval”, no hizo falta un “Kant medieval”²¹ para refutar su escepticismo, ya que la versión de Buridan de un nominalismo esencialista fue suficiente para demostrar que es posible ser un nominalista y un verdadero empirista, sin por ello caer en un verdadero escepticismo. Así, el nominalismo esencialista de Buridan pudo haber demostrado, en principio, una solución al dilema de empirismo o racionalismo en la filosofía moderna temprana. De hecho, quizás este dilema ni siquiera se hubiera planteado en su forma original si el empirismo aristotélico de los escolásticos, entre ellos el de Buridan, no hubiera sido rechazado antes (en parte por razones extrínsecas) por la nueva élite intelectual de una nueva era.

NOTAS

[1] Sin dudas, nuestra capacidad para adquirir tales conceptos no garantiza que sepamos cuáles de nuestros conceptos son esenciales. Esa tarea le corresponde a la investigación empírica. Pero sí podemos saber a priori que si no podemos tener estos conceptos, entonces no podemos poseer conocimiento científico en el sentido especificado. Para mayor información, ver Klima, G.: “Contemporary ‘Essentialism’ vs. Aristotelian Essentialism”, en: Haldane, J. (ed.): Mind, Metaphysics, and Value in the Thomistic and Analytic Traditions, University of Notre Dame Press: Notre Dame, IN, 2002, pp. 175-194.

[2] Por supuesto, incluso los empiristas pueden considerar de manera consistente los conceptos sincategoremáticos (por ejemplo, los conceptos de las operaciones booleanas de negación, conjunción, etc.) como operaciones innatas de la mente que no contienen información sobre la realidad extramental, sino que funcionan sencillamente a partir de conceptos categoremáticos carentes de dicha información.

[3] Para un comentario del “empirismo” en la filosofía medieval tardía, ver Zupko, J.: “What Is the Science of the Soul? A Case Study in the Evolution of Late Medieval Natural Philosophy”, Synthese, 110(1997), pp. 297-334.

[4] Tal como destaca Mateo de Acquasparta en relación con la doctrina de la iluminación divina: “…si aquella luz fuera el fundamento total y único de la cognición, entonces el conocimiento de las cosas en la Palabra no se diferenciaría del conocimiento de aquellas como tal, ni se diferenciaría el conocimiento de la razón del conocimiento de la revelación, ni el conocimiento filosófico del conocimiento profético, ni el conocimiento por vía natural del conocimiento por vía de la gracia”.
“… si lux illa esset ratio cognoscendi tota et sola, non differret cognitio rerum in Verbo a cognitione in proprio genere, nec cognitio rationis a cognitione revelationis, nec cognitio philosophica a cognitione prophetica, nec cognitio per naturam a cognitione per gratiam”. Mateo de Acquasparta, Quaestiones Disputatae, en: Bonaventura, et al., De Humanae Cognitionis Ratione: anecdota quaedam Seraphici Doctoris Sancti Bonaventurae et nonnulorum eius discipulorum, Ad Claras Aquas (Quaracchi): San Bonaventura, 1883, pp. 94-96.

[5] “Digo que nuestras ideas específicas de las sustancias no son más que un conjunto de cierta cantidad de ideas simples, consideradas unificadas en una cosa. Estas ideas de las sustancias, aunque comúnmente sean aprehensiones simples, y sus nombres, términos simples, en realidad son complejas y compuestas. Así, la idea que un inglés significa con el nombre swan [cisne] es color blanco, cuello largo, pico rojo, patas negras y patas palmeadas, todo con un tamaño determinado, con la capacidad de nadar en el agua y de producir cierto tipo de sonido y, quizás, para un hombre que haya dedicado mucho tiempo a observar este tipo de aves, otras propiedades: todas ellas representan ideas simples sensibles, unidas en un sujeto común.” John Locke: An Essay Concerning Human Understanding (Essay), Nueva York: Dover Publications, 1959, libro segundo, c. 23, p. 14.

[6] Verstings Rashdall, “Nicholas de Ultricuria, a Medieval Hume”, Proceedings of the Aristotelian Society 8 (1907), pp. 1-27 y T.K. Scott, “Nicholas of Autrecourt, Buridan and Ockhamism”, Journal of the History of Philosophy 9 (1971), pp.15-41. En “John Buridan and Nicholas of Autrecourt on Causality and Induction”, en Traditio, 43 (1987), pp. 237-255, Hans Thijssen argumentó plausiblemente que, dado que algunas de las tesis y argumentos a los que aquí se opone Buridan no reflejan la doctrina de Nicolás tal como la conocemos, quizás Buridan haya tenido en mente a otros oponentes. Por otra parte, como estas tesis y argumentos en cuestión, por lo menos, no son incompatibles con las doctrinas conocidas de Autrecourt, es posible que Buridan tuviera en mente otras obras o incluso presentaciones orales de Autrecourt que sencillamente desconozcamos a partir de otras fuentes. De hecho, esta alternativa cuenta con la ventaja de explicar los fenómenos per pauciora. Sea como fuere, mi argumento posterior no depende de la identidad de aquel a quien Buridan critica en esta cuestión.

[7] Buridan: Quaestiones super Octo Libros Physicorum Aristotelis (QiP), Minerva: Frankfurt A.M., 1964, libro primero, c. 4.

[8] “Ista quaestio et rationes ad eam adductae implicant in se plures difficultates. Una difficultas est utrum ex notitia unius potest fieri notitia alterius, cum sit duplex notitia, scilicet complexa et incomplexa. Quidam de incimplexa dicunt quod nulla notitia incomplexa fit per aliam, quia non fit una notitia per alteram, nisi virtute consequentiae; sed consequentia non est nisi complexi ad complexum, igitur, etc. Secundo illi inferunt correlarie quodnullam substantiam cognoscimus notitia incomplexaquia non venimus in notitiam substantiarum, nisi per notitiam accidentium, igitur in virtute aliucuius consequentiae, quae non est, nisi complexorum. Sed huic opinioni non assentio; ideo pono contra eam duas conclusiones.” Ibid.

[9] “Prima est quod aliqua notitia incomplexa potest fireri per aliam. Quia aliqua est notitia intellectiva incomplexa, et omnis notitia intellectiva fit per aliam; igitur aliqua notitia incomplexa fit per aliam. Maior concedenda est, quia si cavillator vellet eam negare, saltem ipse concederet coticiam intellectivam complexam, et oportet complexam esse compositam ex simplicibus, non enim dividitur in infinitum, sicut divideretur continuum. Et notitia intellectiva non est composita ex sensitiva; igitur est composita ex intellectivis simplicibus.  Sed etiam minor principalis rationis manifesta est, quia saltem prima notitia intellectualis oportet fieri ex sensitiva, et universaliter omnem notitiam intellectualem ex sensitiva oportet fieri vel mediate vel immediate, cum intelligentem quemcumque necesse sit phantasmata speculari, ut habetur tertio De Anima, propter quod etiam dictum est primo Posteriorum quod deficiente nobis aliquo sensu deficit nobis scientia de obiecto illius sensus.” Ibid.

[10] Ver Locke, Essay, libro II. cc. 22-23; libro III. cc. 5-6; George Berkeley, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (Principles), Hackett: Indianapolis, 1982, nn. 1, 24, 54; David Hume, A Treatise of Human Nature (Treatise), Oxford: Clarendon Press, 1978, libro I, sec. VI.

[11] “Secunda conclusio est ista quod de substantia habemus conceptum simplicem, quia conceptus hominis a quo sumitur iste terminus substantialis ‘homo’ est conceptus substantiae, si homo est substantia; et ille conceptus non supponit, nisi pro substantia, quia si supponeret pro accidente vel pro composito ex substantia et accidente, tunc non esset verum quod homo est substantia, quia nec accidens est substantia, nec compositum ex substantia et accidens est substantia, sed praecise substantia est substantia. Et ille conceptus etiam supponendo pro substantia non connotat aliquod accidens aliud ab ipsa substantia, qui tunc non esset de praedicamento substantiae, sed accidentis, sicut ille terminus ‘albus’, vel ‘magnus’,  vel ‘parvus’, etc. Illi enim termini ita supponunt pro substantia et non pro alio sicut iste terminus ‘homo’, sed exeunt a praedicamento substantiae propter connotationem; igitur talis conceptus substantialis a quibus sumitur terminus de praedicamento substantiae nec est conceptus aliquorum accidentium, nec compositorum ex substantiis et accidentibus, sed solum substantiae vel substantiarum. Et si quis dicat quod sint complexi, tunc complexi sunt compositi ex simplicibus, cum in resolutione conceptuum non sit processus in infinitum; et tunc illi simplices et compositi ex eis non erunt, nisi substantiarum; igitur substantiarum sunt conceptus simplices.” QiP, lb. 1, c. 4

[12] Jean Buridan: Summulae de Dialectica (Summulae), New Haven: Yale University Press, 2001, pp.147, 173, 639, 642, 644-646, 729, 735.

[13] Summulae, pp.106, 123, 126-128, 131, 135, 138, 147-149, 147n9, 155, 155n20, 156-158, 163, 169, 169n38, 175, 183, 202, 629, 640, 653, 668, 732, 787, 885, 886.

[14] “Item si conceptus substantialis hominis sit complexus, ponamus quod hoc sit ex tribus conceptibus simplicibus, scilicet a, b, et c. Tunc si nullus conceptus substantiae est simplex, a non esset, nisi conceptus accidentis, et similiter nec b, nec c. Igitur totum complexum ex eis non esset conceptus, nisi accidentium et non substantiae, cum totum nihil sit praeter partes. Sed hoc est absurdum, scilicet quod conceptus substantialis hominis non sit nisi conceptus accidentium; igitur, etc.” QiP, libro primero, c. 4

[15] “Tunc ad rationes illius opnionis. Ad primam dicendum est quod fit una notitia ex alia sine consequentia alicuius propositionis ad aliam propositionem vel alias propositiones quadrupliciter. Primo quidem obiective. Quia si sit aliqua notitia in sensu exteriori, se habet per modum obiecti respectu notitiae sensus communis et etiam notitia sensitiva se habet per modum obiecti ad notitiam intellectivam.”  QiP, lb. 1, c. 4.

[16] “Secundo etiam elicitive, sicut dicit Avicenna quod virtus aestimativa ex intentione sensata, scilicet coloris, aut figurae, aut motus, elicit intentionem non sensatam, puta amicitiae vel inimicitiae. Ideo ovis timet et fugit a lupo, et sequitur pastorem. Et hoc non est mirum; cum enim anima sit multo nobilior virtus quam ignis, et tamen ignis generando calorem potest consequenter mediante illo calore generare levitatem et raritatem, rationabile est quod anima mediante una notitia potest consequenter generare aliam naturaliter consequentem ad priorem.” Ibid.

[17] “Quantum ad tertium sciendum est quod est unus modus primo quo cognitio accidentis ducit nos in cognitionem substantiae. Et supponit primo quod intellectus movetur a phantasmate, phantasia vero a sensu, sensus vero ab obiecto exteriore. Secundo supponit quod sensus et phantasia non sunt nisi accident. Tertio supponit quod virtus aestimativa est superior et excelsior quam sit virtus sensitiva exterior; et ergo ex intentionibus sensatis potest elicere intentiones non sensatas. Sicetiam intellectus est virtus superior quam quaecumque virtus sensitiva sive interior sive exterior; et ergo potest ex intentionibus accidentium quae cadebant in phantasia elicere intentiones substantiarum quae non cadebant in phantasia. Et sic mediante cognitione accidentium possumus devenire in cognitionem substantiarum. Breviter. Iste modus deficit in secunda suppositione quae erat quod sensus non est nisi accidentium. Hoc enim est contra Aristotelem in II huius, ubi dicit quod Diari filius sentitur; verum est tamen quod hoc non est per se sed per accidens. Unde substantias non percipimus mediante sensu sub conceptibus substantialibus, sed bene sub conceptibus accidentalibus et connotativis, et non mere absolutis.” J. Buridan: Le traité de l’âme de Jean Buridan (De Prima Lectura). Édition, Étude critique et doctrinale par B. Patar, Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie: Louvain-la-Neuve, 1991, Quaestiones in De Anima (QDA), lb. 1, q. 5 Este pasaje se halla en perfecta armonía con la doctrina del pasaje correspondiente del comentario a la Física (y los demás pasajes auténticos a los que se hace referencia; ver n. 19 debajo). A causa de esta concordancia doctrinal, considero que el pasaje expresa de manera confiable las ideas de Buridan (ya sean expresadas por él o por alguien más), a pesar de las dudas en torno a la autenticidad del texto. Cf. “Por lo tanto, está claro que no observamos a un hombre (si por hombre entendemos aquello que vive, se mueve, percibe y piensa como nosotros), sino a un cierto conjunto de ideas que nos llevan a pensar que existe un principio particular de pensamiento y movimiento, similar al nuestro, que las acompaña y que aquellas representan.” Berkeley, Treatise, Parte I, n. 148, p. 88.

[18] “Secundus modus est quod sensus primo percipit simul confuse substantiam et accidens, sed postea intellectus, qui est virtus superior, ponit differentiam inter substantiam et accidens. Unde, si video aliquem nunc esse album et postea eundem video esse nigrum, et cum hoc percipio quod ipse manet idem, ego venio in cognitionem qua cognosco hoc esse aliud ab albedine et similiter aliud a nigredine. Et sic, quamvis primo apprehendantur rnediante sensu substantia et accidens confuse, tamen tali cognitione sensitiva praecedente, intellectus, qui est virtus superior, potest venire in cognitionem determinatam ipsius substantiae. Tertius modus potest esse, nam res aliquae cognoscuntur per suas similitudines. Dicitur enim in III huius: “lapis non est in anima, sed species lapidis”; cum ergo ita sit quod quilibet effectus gerit in se similitudinem suae causae, et cum accidens sit effectus substantiae, sequitur etiam ipsum accidens gerere in se similitudinem substantiae, et per consequens ipsum accidens intellectus potest devenire in cognitionem substantiae. Quartus modus potest esse iste: nam sicut materia prima, antequam de eius potentia educatur forma substantialis, indiget dispositionibus accidentalibus disponentibus materiam ad recipiendum talem formam, sic etiam potest imaginari de intellectu possibili: antequam in eo sit similitudo substantiae, oportet quod primo in eo species et similitudines accidentium. Quibus existentibus in intellectu possibili, intellectus agens potest extrahere ex illis similitudinem illius substantiae naturalem, cuius substantiae sunt illa accidentia quorum similitudines et intentiones erant in intellectu possibili.” QDA, lb. 1, c. 5 (Prima lectura)

[19] “Tertio modo, abstractive; ut quia habeo primo conceptum confuse et simul representantem et substantiam et accidens, ut cum percipio album – non enim solam albedinem video, sed album. Et si postea percipio idem moveri et mutari de albo in nigrum, iudico hoc esse aliud ab albedine, et tunc intellectus naturaliter habet virtutem dividendi illam confusionem, et intelligendi substantiam abstractive ab accidente, et accidens abstractive a substantia, et potest utriusque formare simplicem conceptum, et sic etiam abstrahendo fit conceptus universalis ex conceptu singulari, sicut debet videri in tertio De Anima, et septimo Metaphysicae.”
“Según la tercera forma, de manera abstracta, como al poseer primero un concepto que representa la sustancia y el accidente juntos y de modo confuso; por ejemplo, cuando percibo algo blanco, ya que no veo solo la blancura, sino algo que es blanco, y si después percibo que la misma cosa se mueve y cambia de blanco a negro, entonces juzgo que se trata de algo diferente de la blancura. Entonces, el intelecto posee la facultad natural de analizar aquella confusión y de comprender la sustancia abstraída de los accidentes (y los accidentes abstraídos de la sustancia), además de poder formar un concepto simple de cada uno; de la misma manera, por abstracción, se forma un concepto universal a partir de uno singular, como se ve en el libro tercero de Del alma y el libro séptimo de la Metafísica.” QiP lb. 1, q. 4 Cf. QiP lb. 1, q. 7, ff. 7vb-10ra; J. Buridan: Questiones in De Anima lb. 3, q. 8, en: John Buridan’s Philosophy of Mind: An Edition and Translation of Book III of his ‘Questions on Aristotle’s De Anima’ (Third Redaction), editado por J. A. Zupko. Ph.D., Cornell University, 1989, 2 vols. Ann Arbor: University Microfilms International, 1990, J. Buridan: Quaestiones in Porphyrii Isagogen, en: R. Tatarzynski, “Jan Buridan, Kommentarz do Isagogi Porfiriusza.” Przeglad Tomistyczyny 2 (1986), pp. 111-95, esp. pp. 172-173, y J. Buridan: Quaestiones in Aristotelis Metaphysicam: Kommentar zur Aristotelischen Metaphysik. Paris, 1518; reimpresión, Frankfurt am Main: Minerva, 1964, lb. 7, cc. 15-20, ff. 50rb-54va.

[20] Sin dudas, aun se podría cuestionar si Buridan “tiene derecho” a aplicar estos principios aristotélicos en su solución, dadas sus ideas semánticas sobre el significado natural de los conceptos absolutos. Pero ese tema va más allá del alcance de este escrito. Cf. P. King: “John Buridan’s Solution to the Problem of Universals”, en: J.M.M.H. Thijssen and J. Zupko (eds.): The Metaphysics and Natural Philosophy of John Buridan, Brill Publishers: Leiden, 2001, pp. 1-27.

[21] Sería interesante destacar aquí que, desde la perspectiva medieval, la solución de Kant al “problema de Hume” podría caracterizarse simplemente como un cambio del estatus categórico de algunos conceptos metafísicos fundamentales, como “sustancia”, “accidente”, “causa”, “efecto”, “existencia”, etc. En lugar de tratarlos como conceptos categoremáticos (ya sean innatos, infundidos o adquiridos empíricamente), los trata como “funciones lógicas”, esto es, conceptos sincategoremáticos. No resulta sorprendente, entonces, que, en el marco conceptual de la filosofía positivista poskantiana, varios problemas metafísicos tradicionales no solo se vuelvan absolutamente insolubles, sino que tampoco tengan sentido, por contener “errores categóricos”. Durante el encuentro, Stephen Read también me refirió una crítica muy diferente de Thomas Reid a la filosofía de Hume, basada en el “sentido común”, con algunas similitudes muy notables respecto del enfoque de Buridan. De hecho, es posible que exista incluso alguna conexión histórica entre sus ideas, dado el impacto duradero del pensamiento de Buridan en Escocia, a través del círculo de John Major. Cf. J. Haldane, “Reid, Scholasticism and Current Philosophy of Mind”, en: M. Dalgarno y E. Matthews (eds.): The Philosophy of Thomas Reid, Kluwer Academic Publishers: Dordrecht, 1989, pp. 285-304.

BIBLIOGRAFÍA

Bibliografía primaria

Berkeley, G., A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (Principles), Hackett: Indianápolis, 1982.

Mateo de Acquasparta, Quaestiones Disputatae, en: Bonaventura, et al., De Humanae Cognitionis Ratione: anecdota quaedam Seraphici Doctoris Sancti Bonaventurae et nonnulorum eius discipulorum, Ad Claras Aquas (Quaracchi): San Bonaventura, 1883.

Buridan, J., Le traité de l’âme de Jean Buridan (De Prima Lectura). Édition, Étude critique et doctrinale par B. Patar, Éditions de l’Institut Supérieur de Philosophie: Louvain-la-Neuve, 1991.

Buridan, J., Quaestiones in Aristotelis Metaphysicam: Kommentar zur Aristotelischen Metaphysik. París, 1518; reimpresión, Frankfurt am Main: Minerva, 1964

Buridan, J., Questiones in De Anima lb. 3, c. 8, en: John Buridan’s Philosophy of Mind: An Edition and Translation of Book III of his ‘Questions on Aristotle’s De Anima’ (Third Redaction), editado por J. A. Zupko. PhD, Cornell University, 1989, 2 vols. Ann Arbor: University Microfilms International, 1990

Buridan, J., Quaestiones in Porphyrii Isagogen, en: R. Tatarzynski, “Jan Buridan, Kommentarz do Isagogi Porfiriusza”. Przeglad Tomistyczyny 2 (1986), pp. 111-95.

Buridan, J., Quaestiones super Octo Libros Physicorum Aristotelis (QiP), Minerva: Frankfurt A.M., 1964.

Buridan, J., Summulae de Dialectica (Summulae), traducción anotada con una introducción filosófica por Gyula Klima, New Haven: Yale University Press, 2001.

Hume, D., A Treatise of Human Nature (Treatise), Oxford: Clarendon Press, 1978.

Lock, J., An Essay Concerning Human Understanding (Essay), Nueva York: Dover Publications, 1959.

Bibliografía secundaria

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Thijssen, H., “John Buridan and Nicholas of Autrecourt on Causality and Induction”, en Traditio, 43(1987), pp. 237-255.

Zupko, J., “What Is the Science of the Soul? A Case Study in the Evolution of Late Medieval Natural Philosophy”, Synthese, 110 (1997), pp. 297-334.