Jason Ā. Josephson-Storm: Introduction to “The Myth of Disenchantment” (2017)

This text is taken from the book The Myth of Disenchantment, by professor and philosopher Jason Josephson-Storm. Not only was the author most kind in sharing the introduction with me, but he also allowed me to post the original text in my blog, along with my translation. I am very grateful for that. This fragment of the book is enough to state a thesis which defies some of the most entrenched concepts in our philosophical culture. As with my other posts based on longer works, this translation is an expression of my desire to translate texts which would certainly enrich the target culture.
I suggest visiting professor Josepshon-Storm’s blog (absolute-disruption.com), which contains further information about his studies and other published works. Furthermore, there are some texts complementing the research in his books.

Una arqueología filosófica del desencantamiento del mundo

El programa de la Ilustración fue el desencantamiento del mundo… En la autoridad de los conceptos universales, la Ilustración detectó un temor a los demonios, a través de cuyas efigies los seres humanos habían intentado influir en la naturaleza por medio de rituales mágicos. De ahí en adelante, la materia por fin había de ser controlada sin la ilusión de los poderes inmanentes o las propiedades ocultas.

Max Horkheimer y Theodor Adorno,
Dialektik der Aufklärung, 1947

Si bien muchos de los antiguos relatos dominantes se han ido desmantelando, todavía subsiste la percepción general de que la característica que define a la modernidad es el abandono de lo sobrenatural. La modernización suele equipararse al surgimiento de la razón instrumental, la alienación paulatina de la humanidad con respecto a la naturaleza y la producción de un mundo burocrático y tecnológico carente de misterio y asombro. En general, los académicos atribuyen este relato a la frase de Max Weber, die Entzauberung der Welt, el desencantamiento (o, literalmente, la “desmagicalización”) del mundo. De hecho, si algo se nos ha enseñado a dar por sentado es que las sociedades contemporáneas, industriales y capitalistas de Europa Occidental y América del Norte han perdido su magia, y que esta ausencia es lo que las hace modernas. Como resumió el filósofo canadiense Charles Taylor en 2011, “Todos podemos estar de acuerdo con que una de las grandes diferencias entre nosotros y nuestros ancestros de hace 500 años es que ellos vivían en un mundo ‘encantado’ y nosotros no”¹⁵.

El desencantamiento también forma parte de la explicación estándar de la secularización¹⁶. Según pensadores como Taylor, uno de los factores por los que la religión perdió su poder sobre el individuo moderno fue que la ciencia eliminó lo sobrenatural¹⁷. En los últimos años, el apoyo a la tesis clásica de la secularización ha menguado frente a los resurgimientos religiosos, pero incluso los más acérrimos críticos de la muerte de Dios suelen aceptar el declive de la magia (al menos en Europa Occidental, si no en otra parte). En efecto, una de las formas de relativizar el secularismo suele ser presentarlo como protestante, lo que a su vez lo caracteriza como antimágico. Si bien el renacimiento postsecular de la religión está ligado a los límites de la razón, la magia y la tecnología siguen considerándose ampliamente opuestas, y muy pocos afirmarían que la magia esté retornando.

En primer lugar, busco desafiar este modelo, reescribir esta explicación particular de la modernidad y su ruptura con el pasado premoderno. Como diré más adelante, no soy el único que estudia los encantamientos de la modernidad, pero la tarea cobra una urgencia especial porque algunas versiones de la tesis del desencantamiento han obtenido renovada adhesión en los últimos tiempos, y forman la base de nuevos movimientos en la filosofía y la teoría política. Aunque no hablan a una sola voz, una serie de pensadores (Karen Barad, Jane Bennett, William Connolly, Eduardo Kohn, Manuel Vásquez, entre otros) han acusado a la filosofía moderna de desespiritualizar a la naturaleza y de hacer de la materia algo muerto e inanimado¹⁸. En respuesta, buscan recuperar ontologías animistas alternativas, denominadas a veces “realismo agencial” o “materialismo encantado”¹⁹. Si bien simpatizo con estos movimientos, considero que su diagnóstico del dilema actual admite sin reparos —aún en el afán de invertirlo— el mito de la modernidad euroamericana y su supuesta relación con la racionalidad y la naturaleza. En pocas palabras, estos nuevos filósofos, así como los posestructuralistas a los que buscan reemplazar, se rebelan contra una hegemonía que jamás tuvo pleno dominio. Las ontologías encantadas y las orientaciones espiritualizadas hacia la naturaleza que ellos describen como ausentes siempre han estado presentes. Lo que deseo explorar en esta obra es tanto la construcción mítica como las contradicciones de la supuesta ontología hegemónica.

Me interesa, en particular, la formación del antiguo pero arraigado relato que describe la historia del paradigma científico moderno en términos del surgimiento de la física matemática y de la construcción del modelo influyente de un “universo mecánico”, que ya no requería espíritus o deidades que impulsaran el motor del cosmos²⁰. Haciendo a un lado cuán pocos físicos históricos en verdad adhirieron a este modelo despojado, lo que me resulta fascinante es la manera en la que la imagen de un mundo mecánico cobró vida propia (en especial, entre los teóricos sociales) y, así, logró escapar de la esfera de las ciencias naturales para alcanzar un estatus ambivalente en la formación cultural de la cosmovisión contemporánea²¹. Desde mi punto de vista, esta cosmovisión particular es un mito, en tanto que cobró fuerza narrativa propia y guarda poca relación con el estado de la física en cualquier momento determinado. Sin embargo, cierta versión de esta imagen universal solía presentarse precisamente no como un mito, sino como una “Realidad” universal y ahistórica, frente a la que otros mitos se derrumbaban²². Cabe aclarar que no pretendo atacar la ontología de la física contemporánea, sino que lo que me interesa es cómo una imagen histórica determinada de la física llegó a impregnar las ciencias humanas y, al hacerlo, decantó en la descripción predominante de la modernidad como tal, incluso cuando los físicos mismos contradecían ese modelo desde su interior.

Maximilian Weber

En la siguiente obra, pregunto: frente a hechos como las sesiones espiritistas científicas de Curie, los resurgimientos espiritistas y el renacimiento moderno de órdenes mágicas como la Aurora Dorada, ¿cómo llegamos a la idea de que la modernidad significaba el desencantamiento en primer lugar? Responderé a esta pregunta al explorar la inquietante presencia de la magia allí mismo donde se teorizaba sobre el propio desencantamiento. Si bien sabemos que el asombro sigue presente en la contracultura y que probablemente sea una verdad obvia que los científicos suelen sostener ideas extrañas fuera de sus campos de especialización, mi idea es investigar a las personas más insospechadas (los propios teóricos de la modernidad como desencantamiento) y demostrar cómo desarrollaron sus distintas perspectivas dentro de un contexto oculto, en un mundo social que abundaba en espíritus y magia, y cómo la extrañeza de ese mundo generó tanta normatividad. Esto nos permitirá descomponer el desencantamiento en una serie de afirmaciones inconsistentes y cuasi coincidentes (sobre la pérdida del asombro, la desanimación del mundo, la racionalización progresiva de la superstición y, por supuesto, el fin de la magia) que, como muestro, comparten un origen común de todas formas.

Es importante, en efecto, trazar la persistencia de lo oculto en todas las disciplinas, no solo en las ciencias naturales (en la sociología de Bruno Latour, por ejemplo). Es una obviedad sociológica que aquellos que estudian las culturas extranjeras son en sí menos religiosos, y pocos pensarían que los antropólogos creen con facilidad en la magia²³. De hecho, tal como remarcó la antropóloga contemporánea Tanya Luhrmann, durante gran parte de su historia “una tarea central de la sociología ha sido explicar cómo fue posible la eliminación de la magia, y cómo fue que la sociedad occidental pasó a su fase racional”²⁴. Pero demostraré que las ciencias humanas (Geisteswissenschaften) surgieron como disciplinas académicas en el siglo XIX junto con los movimientos teosóficos y espiritistas, y que compartían con estos últimos la fascinación por el conocimiento mágico y los espíritus de los muertos. Existen sobradas pruebas de que los espiritistas leían sobre teoría social y, a su vez, de que los teóricos sociales solían interesarse en el espiritismo²⁵. Además, por lo general fueron los autoproclamados magos, no los sociólogos, los primeros en criticar la desespiritualización y la pérdida generalizada de la magia, aun cuando abogaban por un resurgimiento.

Otros académicos han afirmado que los estudios religiosos, por su parte, se originan en los imperios europeos; esta es una idea mordaz que, de todas formas, puede necesitar refinarse, ya que las primeras figuras canónicas de esta disciplina (Max Müller, Max Weber, Marcel Mauss) jamás fueron a la India o conocieron a un aborigen australiano en persona. Pero sí estaban profundamente inmersos en el entorno ocultista, y gran parte de lo que pensaban que sabían sobre lo no occidental dependía del esoterismo europeo. De hecho, sus propios objetos de interés, sus métodos y hasta su autodefinición llevan todavía las marcas de este importante encuentro temprano con lo oculto. El proyecto más grande busca entender este lado oculto de las ciencias humanas: no solo los textos y los pensadores que no llegaron a formar parte del canon, sino también aquellas figuras canónicas cuyas inquietudes esotéricas han sido ignoradas o suprimidas en forma sistemática. En lugar de desplazar al eurocentrismo a través de una comparación explícita, lo que sigue es un trabajo de borradura.

Las vidas privadas de muchos teóricos del desencantamiento parecen ser contrarias a sus propios modelos; al exponer esto, busco desbaratar los viejos relatos dominantes, para dar lugar a otros relatos nuevos²⁶. Por analogía con un esfuerzo similar de los estudios de género, en parte lo que intento es volver “queer”, o hacer extraña, a la tradición hegemónica²⁷. Además, a pesar de que se suele suponer que las ciencias sociales son uno de los vectores de la secularización y del desplazamiento de la magia, demostraré que es más probable que la sociología y sus parientes hayan dado a luz a nuevos resurgimientos del paganismo, el chamanismo e incluso la magia²⁸.

No fueron solo las ciencias humanas, sino también sus explicaciones de la modernidad como desencantada y secularizada, las que se desarrollaron, irónicamente, durante el mismo periodo de resurgimientos ocultistas en Gran Bretaña, Francia y Alemania. Más aún, sostendré que fue en estrecha relación con esta floreciente cultura de los espíritus y la magia que los intelectuales europeos crearon este mito de una sociedad sin mitos²⁹.

Para aclarar esta aparente paradoja, necesito explicar qué quiero decir con “mito”. El término mito suele utilizarse en forma polémica, para designar una creencia errónea, o bien, en forma romántica, para sugerir un modo arcaico o incluso sagrado de discurso narrativo³⁰. Aunque admito querer evocar el uso polémico deliberadamente, al decir “mito” pretendo apuntar sobre todo a aquellos símbolos narrativos reiterados (por ejemplo, la muerte de Dios, el talón de Aquiles, la pura verdad) que se adoptan como tropos o metáforas prefabricadas, y cuya transposición lleva un significado inconsciente de un campo a otro³¹. El tropo prefabricado que más me interesa es el propio “mito de la modernidad”, es decir, no las historias de una época en particular, sino la fábula misma de que en algún momento existió semejante edad “moderna”, con determinadas características.

Max Horkheimer

A modo explicativo, Hans Robert Jauss nos recuerda que la modernidad no fue un hecho histórico que podamos precisar en una fecha: ¿1492? ¿1648? ¿1789? ¿1868?³² La modernidad es, primero y principal, el signo de una ruptura³³. Como término y concepto, es un dispositivo para postular quiebres históricos significativos. Hablar de “lo moderno” significa sobre todo hablar de lo actual, de lo supuestamente nuevo: describir una especie de novedad³⁴. El hecho de que el término se haya utilizado durante cientos de años parece privarlo, en vista de la mera repetición, de cualquier pretensión de originalidad³⁵.

Quizás sepamos ahora que la modernidad es una categoría tanto espacial como temporal, y que caracterizar a una cultura como moderna es adscribirle novedad y, a la vez, condenar a su opuesto a la colonización o al basural de la historia³⁶. Es al mismo tiempo un proyecto y una periodización. Pero el proyecto de la modernización y el periodo de la modernidad suelen ir de la mano, ya que la modernización funciona a través de proyectar y anhelar un mito aspiracional y utópico de la modernidad. A este respecto, la modernidad utópica siempre se halla en otra parte (por ejemplo, los súbditos colonizados solían pensar en la metrópoli como la encarnación de la modernidad; o los filósofos alemanes consideraban a Francia el paradigma de lo moderno, mientras que los pensadores franceses hacían lo propio con Inglaterra). Al parecer, solo la modernidad distópica se piensa en relación con el aquí y ahora. También debemos recordar que llamar a una era moderna, incluso al criticarla desde un punto de vista posmoderno, es caracterizarla en términos de su discontinuidad con el pasado.

Existen diferentes formas de presentar esa novedad. La “modernidad” se dice por lo general de todo: desde movimientos artísticos y filosóficos específicos hasta rupturas históricas particulares o procesos sociológicos característicos, como la urbanización, la industrialización, la globalización o distintas formas de racionalización. No he de explicar todas las posibles asociaciones y matices del término. De todos ellos, mi objetivo es socavar el mito de que lo que distingue al mundo moderno del resto es haber experimentado el desencantamiento y una pérdida de los mitos. No sostengo que la industrialización jamás haya ocurrido, así como tampoco niego que se haya dado una racionalización en toda esfera cultural; más bien, me interesa el proceso por el que la cristiandad fue reemplazando cada vez más su atribución de ser la única portadora de la revelación divina por la afirmación de que aprehendió de manera única un cosmos inmediato, y que lo hizo con la claridad brillante de la racionalidad universal. A veces, este relato de la modernidad fue laudatorio, el júbilo por la elevación de la ciencia europea y el fin de la superstición. Pero otras tantas veces, tomó la forma de un lamento, el plañido por la pérdida del asombro y la magia.

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Otra motivación central de mi proyecto es dar una respuesta a la monumental Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno e intervenir en la teoría crítica en general. En tanto que la teoría crítica representa una comunidad interpretativa individual, podría parecer que nos une ante todo un canon literario común y nuestra predisposición a repetir una historia particular, consagrada por este canon. Algunas variantes de este relato se pueden hallar no solo en la Dialéctica de la Ilustración, sino también, en cierta forma, en muchas obras de la Escuela de Frankfurt y su periferia, entre ellas: Theodor Adorno, Negative Dialektik (1966; Dialéctica negativa), Erich Fromm, El miedo a la libertad (1941), Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental (1947), Leo Lowenthal, “Das Damonishe” (“The Demonic”, 1921), Georg Lukács, Die Zerstdrung der Vernunf (1954; El asalto a la razón) y Herbert Marcuse, El hombre unidimensional (1964). Incluso podemos hallarlo con un tono afectivo diferente en muchos de los escritos de Jürgen Habermas³⁷.

La teoría crítica trata principalmente el siguiente problema: ¿qué es lo que falló en la modernidad para haber generado los horrores del totalitarismo y la destrucción masiva, y no la utopía de una sociedad sin clases?³⁸ Como lo expresa la Dialéctica de la Ilustración, la pregunta se convierte en “por qué la humanidad, en lugar de alcanzar un estado verdaderamente humano, se hunde en un nuevo tipo de barbarismo”³⁹.

Las respuestas de la Escuela de Frankfurt a la pregunta más amplia son similares en esencia, dentro de cierto rango de variaciones y elaboraciones importantes. Por citar algunas: Fromm, 1941: “La libertad, a pesar de haberle dado independencia y racionalidad [al hombre moderno], lo volvió solitario y, por lo tanto, ansioso e impotente”; así, se ve tentado a someterse a nuevos líderes totalitarios para “escapar del peso de su libertad”⁴⁰. Horkheimer, 1947: “Pareciera que, a la vez que el conocimiento técnico expande el horizonte del pensamiento y la actividad del hombre, su autonomía […] se ve reducida. Los avances en las capacidades técnicas de la ilustración están acompañados de un proceso de deshumanización”⁴¹. Marcuse, 1964: en lugar de “liberar del trabajo y la dominación”, “la racionalidad tecnológica […] se convierte en el gran vehículo de una mejor dominación, al crear un universo verdaderamente totalitario en el que la sociedad y la naturaleza, la mente y el cuerpo se mantienen en un estado de movilización permanente en defensa de este universo”⁴². La forma primaria del relato central de la teoría crítica es que la razón autónoma (o la libertad o la ciencia o la ilustración), una vez subyugada a la dominación de la naturaleza, se convierte en lo opuesto, es decir, en la dominación de la humanidad⁴³. En otras palabras, las energías intelectuales que se suponía que debían liberarnos se utilizan ahora para mantenernos encadenados. A mi juicio, la versión más perspicaz de esta formulación es una frase lacónica de la Dialéctica de la Ilustración: “la Ilustración se revierte en mitología”⁴⁴.

Theodor Adorno

Resulta sencillo apreciar el molde weberiano de este relato y cómo se vincula con la desanimación de la naturaleza. Otros ejemplos a modo de aclaración. Lowenthal, 1921: “La cosmovisión metafísica primitiva se desvanece y da lugar a una aclaración (Auf-Klärung) iluminada de un cielo ahora desprovisto de estrellas […]. El mundo se vuelve desencantado (die Welt wird entzaubert), la vivacidad de la mueca del demonio se convierte en la abstracción de la pregunta [científica]”⁴⁵. Fromm, 1941: “El hombre había derrocado el dominio de la naturaleza y se había convertido en su amo […]. La abolición del dominio externo parecía ser no solo una condición necesaria, sino también suficiente, para alcanzar el fin preciado: la libertad del individuo”⁴⁶. Horkheimer, 1947: “La razón está ahora completamente atada al proceso social. Su valor operativo, su función en el dominio del hombre y de la naturaleza, se convirtió en el criterio único […]. El resultado final del proceso es […] una naturaleza vacía, degradada a la mera materia, a una mera cosa que ha de ser dominada, sin otro objetivo más que la dominación misma”⁴⁷. Habermas, 2001: “En tanto que la naturaleza se hace accesible a una observación objetivadora y a una explicación causal, se la despersonaliza. La naturaleza como objeto de la ciencia ya no forma parte del marco de referencia social”⁴⁸. Otra vez, en la Dialéctica de la Ilustración: “El desencantamiento del mundo significa la extirpación del animismo […]. La naturaleza, desprovista de cualidades, se convierte en el objeto caótico de una mera clasificación”⁴⁹.

En resumen, la magia y los espíritus debían desaparecer si se pretendía que el mundo fuera susceptible de una interpretación sistemática y racional. Al convertir a la naturaleza en objeto de control, la humanidad cayó en su propia trampa. Más allá del dominio de la naturaleza, la ilustración se convirtió en el dominio de los humanos por los humanos. En lugar de liberarse a través de un nuevo tipo de autonomía, las personas se convirtieron en objetos, o más bien, en abstracciones: meros números y estadísticas⁵⁰. La cosificación de la naturaleza había llevado a la cosificación de la humanidad, con los campos de concentración y los gulags como expresiones trágicas de este impulso más profundo.

Yo me veo a mí mismo como un discípulo de la teoría crítica, y la Dialéctica me parece harto útil y vuelvo a ella repetidas veces; sin embargo, es, en efecto, una expresión tardía de un viejo mito. Se basa en una serie de binarismos fundamentalmente míticos (mito/ilustración, naturaleza/humano) cuyas rupturas plantea, pero así y todo mantiene⁵¹. Más relevante a nuestro fin, funciona al preconizar el desencantamiento y la desanimación, a la vez que marca los impactos negativos de este proceso y sus potenciales retornos a un nuevo mito. Pero esta aseveración de la pérdida depende de asumir que la razón alguna vez gobernó o se convirtió en su opuesto⁵². Sin embargo, este hecho jamás ocurrió. Esto también es un mito.

Planteémoslo de otra manera. Lo que quiero decir es que no solo el mito es un mito; no solo la oposición al mito es un mito; sino que el reconocimiento de la oposición al mito como mito también es, en sí, un mito. A modo de aclaración, sabemos que el relato de Prometeo fue un mito; Adorno y otros nos mostraron que el progreso supuesto por la ilustración fue un mito, y que el ataque de la ilustración a la mitología solo generó más irracionalidad; lo que precisamos ahora es reconocer que esta última postura (nuestra crítica a la ilustración) dio lugar a un mito. Como teórico crítico, se pueden alcanzar altos niveles de reflexión sobre este tema y aun así socavar el propio argumento inicial. Si lo que haces en clave de crítica a la ilustración es lamentar la desilusión del mito, entonces el mito no se ha disipado. Tu propio duelo refuerza el objeto de tu pena.

Frente a este impasse, mi objetivo es determinar cómo fue que Horkheimer y Adorno (junto con el legado de los pensadores en los que se basaron) llegaron a la idea de que la ilustración produjo fundamentalmente el desencanto y, así, le dejaron su weberismo de izquierda a nuestra generación. Para ello, se requerirá un epoché metodológico, una suspensión de nuestros términos centrales. Lo que sigue, precisamente, no dará por sentado el significado de magia, religión o ciencia. Esto resulta necesario porque los términos clave de nuestro análisis tuvieron distintos significados en distintos momentos históricos, y su recurrencia nubla los quiebres, las discontinuidades y los cambios importantes. Además, los conceptos se definen en parte de manera diferencial, y la terminología actual suele llevar el legado de oposiciones perdidas. En consecuencia, debemos prestar mucha atención a cómo se construyen los supuestos antagonismos (por ejemplo, entre mito e ilustración).

A este análisis discursivo he de contribuir otra área de sospecha. Puesto que la desanimación es central en muchos relatos del desencantamiento (incluida la Dialéctica), además de hablar sobre la magia según como se la comprendía en el contexto histórico en cuestión, también comentaré casos en los que la naturaleza se conceptualiza como poblada de entidades animistas y/o fuerzas espirituales. Dicho de otra manera, yendo más allá de la Dialéctica de la Ilustración, mi objetivo es hacer una arqueología filosófica de esta concepción de la modernidad, aquella que identifica a lo moderno con la Ilustración y el fin de la magia, el dominio de la naturaleza y la extirpación de los espíritus.

Estudios religiosos reflexivos: la formación entrelazada de la religión, la ciencia y la magia

En términos generales, este libro es un estudio de caso de lo que he denominado “estudios religiosos reflexivos”. Algunos sociólogos contemporáneos, como Ulrich Beck, Anthony Giddens y Scott Lash, comenzaron a pensar en cómo la sociología misma da forma a la sociedad de manera reflexiva⁵³. Asimismo, los sociólogos franceses Pierre Bourdieu y Loïc Wacquant desarrollaron una “sociología reflexiva” capaz de estudiar a la sociología misma en términos sociológicos⁵⁴. Esta es, sin dudas, la perspectiva más interesante que haya surgido de estos movimientos, y es probable que lo mejor sea explicarla en forma dinámica. La sociología adolece de cierto problema: todo conocimiento social que genera retorna al sistema y, por lo tanto, lo transforma. Esto significa que la sociología siempre describe el campo social tal como era antes de que la sociología lo describiera.

Beck, Giddens y Lash destacan dos tipos distintos de problemas. El primero corresponde a la esfera de la teoría de la información. Su observación parecería caber en una idea weberiana de la racionalización; es decir, a primera vista se podría considerar que la ciencia social académica genera una respuesta en la cultura, de forma tal que lleva a una mayor coherencia en la esfera social que luego estudia. Pero, en realidad, también introduce un nuevo elemento: el estudio sociológico de la sociedad suma un nuevo aspecto incalculable. Es como si aquello que no se puede considerar apropiadamente al obtener información fuera el efecto que este acto de obtención produce en el sistema. Por lo tanto, parecería existir una analogía entre el efecto del observador en la mecánica cuántica y la necesidad de incluirse. En otras palabras, una sociología reflexiva se torna necesaria cuando los sociólogos intentan tener en cuenta el proyecto de obtener información sociológica sobre y dentro de una sociedad que ha incorporado las perspectivas de la sociología.

El segundo problema es más profundo, y es más relevante para nuestro propósito. Tal como lo perciben Beck y Giddens, la sociología contribuye a generar ciertos tipos de sociedades. No solo se refieren a organismos profesionales, como la Asociación Estadounidense de Sociología. Más bien, la sociología como disciplina autoriza ciertas formas de obtener información u observación (o censos), que a su vez generan nuevos tipos de posiciones sociales y nuevos tipos de organizaciones colectivas e instituciones. Los estudios sociológicos, por ejemplo, influyen en sus objetos al generar nuevos tipos de identidades sociales. La sociología reflexiva, por lo tanto, es necesaria para poder teorizar el tipo de sociedades que genera la sociología.

No se trata de la única disciplina que tenga este problema. Los antropólogos han tenido que lidiar con la forma en la que la teoría antropológica modifica a los pueblos que estudia; por ejemplo, al dar lugar a nuevas tribus y autenticar ciertas formas de cultura indígena y no otras⁵⁵. La analogía de esta cuestión con los teóricos literarios se convierte en cómo interpretar la vasta cantidad de novelas y poemas escritos teniendo en cuenta la teoría literaria. Como remarcó Christian Thorne, la educación estadounidense ha incorporado la teoría queer a punto tal que ahora comenzó a influir en la sexualidad de los estudiantes. Por lo tanto, hace falta una teoría queer reflexiva que teorice el efecto que tiene sobre cómo se construye la interpretación de distintos actos e identidades sexuales⁵⁶.

Más adelante, pretendo extender esta noción para formular los estudios religiosos reflexivos. Desde hace cierto tiempo, los estudiosos en la materia se disponen a interrogar la relación entre sus propias fes personales y su objeto de estudio⁵⁷. Esto ha probado ser útil, pero aquello que promuevo en nombre de la reflexividad no es tanto una serie de reflexiones autobiográficas, sino más bien una reflexividad que aborde la disciplina como tal⁵⁸. Según mi forma de concebirlos, los estudios religiosos reflexivos tendrían en cuenta las maneras en las que el estudio académico de la religión (en una serie de formaciones disciplinarias) es permeable y tiende a filtrarse en las culturas que pretende estudiar. Además, tal como llevo cierto tiempo sosteniendo, la categoría “religión” es en sí transformadora, en el sentido de que importarla como categoría de segundo orden (en el discurso escolástico, jurídico, etc.) transforma a la sociedad en la que se haya introducido, al convertir de hecho otros sistemas culturales en “religiones”. Los “estudios religiosos reflexivos” evaluarían aquellas sociedades en las que la categoría “religión” y sus diferenciaciones entrelazadas (por ejemplo, la distinción entre lo religioso y lo secular) comenzaron a funcionar como conceptos. Determinaría las continuidades y las disrupciones que produce esta categoría en los órdenes conceptuales antiguos y buscaría ser precisa. También debería tener en cuenta necesariamente cómo las disciplinas de los estudios religiosos dan forma y generan a las religiones.

Si bien hasta donde sé jamás existió un intento serio de desarrollar un estudio religioso reflexivo, hace tiempo que los académicos reflexionan sobre cómo la mayor crítica a la Biblia genera distintos tipos de proyectos religiosos. La antigua versión de este tropo es estimar que la Reforma protestante, por ejemplo, se inspiró en el humanismo de Erasmo. En tanto que hoy existe una versión de este relato sobre los estudios religiosos, suele consistir en imaginar que la disciplina es secularizante, que el acto de comparar las religiones tiende a relativizar y, por ende, a extinguir la creencia religiosa. Pero esto dista de ser una visión completa. La idea primaria de los estudios religiosos reflexivos es que el estudio científico social en verdad resuena en el campo religioso, al revitalizar e incluso generar religiones. Los ejemplos son fáciles de hallar. No hace falta un gran esfuerzo para observar que el estudio del chamanismo, por ejemplo, realmente llevó al surgimiento de movimientos neochamánicos contemporáneos⁵⁹.

Herbert Marcuse

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Adoptar esta meta-idea de la categoría religión nos ayudará también de otra forma en nuestro análisis. Mi argumento es que trazar la genealogía de la noción de un conflicto entre ciencia y religión nos aportará detalles sobre la aparición y la obstrucción del encantamiento. Si bien explicaré el desencantamiento en diversos niveles, sostendré que uno de los mecanismos que hace a la magia atractiva —y que a la vez motiva su supresión— es dar entidad a una supuesta oposición binaria entre religión y ciencia, así como proponer un “tercer término” (superstición, magia y demás) que apunta a repetidos intentos por promover o evitar la conciliación de estos terrenos discursivos opuestos. Paso a explicar.

Muchos relatos de la modernidad se sustentan en la leyenda de una lucha titánica entre dos fuerzas opuestas, la religión y la ciencia, en la que esta última suele declararse victoriosa. El mito de que estas dos fuerzas siempre habían estado en conflicto se formó en el siglo XIX; luego, al igual que muchos otros mitos que abordaremos, se proyectó hacia el pasado en una serie de confrontaciones dramatizadas⁶⁰. Hoy en día, muchos no especialistas creen erróneamente que Galileo en verdad fue torturado por la Inquisición, a causa de promover el heliocentrismo, o que los europeos medievales pensaban que la Tierra era plana antes de que Colón probara lo contrario⁶¹.

De todas formas, los estudios religiosos y científicos relativizan sus respectivos objetos de estudio desde hace ya décadas. Los estudiosos de la religión saben ahora que la “religión” no es una parte universal de la naturaleza humana, sino una categoría cultural específica que en un principio se formó en la cristiandad occidental, a fines del siglo XVII, y luego se transformó radicalmente a través de un proceso de globalización a lo largo del extenso siglo XIX, con la creación de las “religiones del mundo” y los discursos sobre la “religión” como una esfera autónoma de la experiencia humana⁶². Aunque este tema es más controvertido, los filósofos de la ciencia también saben que no existe un único método científico universal, y que la “ciencia moderna” surgió en el extenso siglo XIX, como una reformulación radical de la filosofía de la naturaleza europea, y se expandió a través de la globalización y la incorporación y desintegración selectiva de sistemas de conocimiento locales⁶³.

Al combinar estas dos críticas, el historiador contemporáneo Peter Harrison detalló cómo la religión y la ciencia surgieron juntas en el pensamiento europeo, a través de un proceso paralelo de distinción y reificación mutua⁶⁴. A grandísimos rasgos, Harrison demuestra que la ciencia y la religión surgen a partir de un fundamento epistémico común que, cuando menos, hizo posible el nacimiento de la ciencia moderna⁶⁵. Pero con el tiempo comenzaron a entenderse como sistemas separados, con sus propias esferas. Así, esta cooperación inicial se derrumbó, a medida que las ciencias obtuvieron parte de sus respectivas nociones de coherencia, en contraposición con la religión como un sistema de creencia irracional, a la vez que la religión se convirtió en “un tipo de imagen negativa de la ciencia, y este contraste cobró importancia para la integridad de los límites de la ciencia”⁶⁶. En efecto, ambos sistemas discursivos obtuvieron coherencia a través de un proceso de purificación en el que se distinguieron el uno del otro.

La explicación de Harrison solo es una parte de los hechos. Mientras que él describe la historia de una oposición binaria entre religión y ciencia, Serge Margel puso el foco en una dialéctica más temprana entre la religión y la superstición que le dio a cada término su significado; además, Michel de Certeau destacó que la ciencia se formuló a través de una oposición retórica a la superstición⁶⁷. Más recientemente, Wouter Hanegraaff afirmó que la iniciativa más general del mundo académico europeo se predicó con base en la exclusión de formas de conocimiento paganas que tachó de supersticiosas, mágicas u ocultas⁶⁸. Tanto el concepto de religión como el de ciencia comenzaron a existir al distinguirse de la “superstición”, entendida como el falso doble de la religión y, luego, como el falso doble de la ciencia o del conocimiento científico (en sus modos humanista y naturalista). Asimismo, en lugar de binarismos, yo percibo una formación trinitaria, en la que la ciencia niega a la religión y a su vez es negada por la superstición o la magia.

Dicho de otra manera, el concepto de “religión” verdadera u ortodoxa se construyó, en cierto sentido, para distinguirla de la falsa religión de la “superstición” (aquí se oye un eco del anticatolicismo protestante y del más antiguo antipaganismo cristiano). Del mismo modo, la “ciencia” verdadera o el academicismo adecuado se formuló como opuesto a la “superstición” (en general entendida como la ciencia falsa u oculta). Además, desde ambos puntos de vista, las supersticiones prototípicas eran la creencia en los espíritus y en la “magia”. A este respecto, algunos términos como superstición y magia, a pesar de ser fluidos, abiertos, y de estar en constante cambio, no dejan de ser significantes completamente vacíos, por haber heredado estas disputas anteriores. La superstición pasó de estar “mal”, por ser diabólica o pagana, a estar “equivocada”, por ser anticientífica.

Los traslapos entre “religión” y “ciencia” solían describirse como “superstición” o pseudociencia⁶⁹. Mantener a raya las “supersticiones” pasó a ser una forma en la que las categorías “religión” y “ciencia” se conformaban por diferenciación. Más aún, cabe remarcar que el rechazo a la “superstición” era, por necesidad, incompleto; por lo tanto, siempre era posible transformarla parcialmente en un lugar de resistencia. Me fascina una especie de negación u obstrucción que ocurre al suprimir algo, a la vez que se reincorpora otro aspecto de lo suprimido. Tratar al esoterismo o a la magia casi en su totalidad como “conocimiento rechazado” solo expresa parte de los hechos. Explica el desarrollo de categorías como “superstición” para excluir ciertas creencias o conocimientos, pero no explica qué hace atractivas a esas formas de conocimiento en primer lugar. Mi intuición es que, si bien este tipo de negación es en esencia desempoderante, también representa un lugar desde el que se puede criticar la posición original.

Desde otro punto de vista, la construcción de la ciencia y la religión como antagonistas conllevó una tercera posición que representara un punto de contacto y de colapso para ambas categorías. En mi último libro, tracé este trinomio en una genealogía de la categoría “religión”, pero aquí busco investigar el tercer término. Tomado con valencia negativa, se entiende como superstición y, en este sentido, se presenta como el doble de la religión o de la ciencia. De este modo, un determinado sector de los científicos proclamó el poder de su respectiva esfera al deslizar que toda la religión era supersticiosa. Tomado con valencia positiva, el tercer término es la magia, que en general se suponía que aunaba los mejores elementos de la religión y de la ciencia o que recuperaba lo que la ciencia o la religión “modernas” habían suprimido. En efecto, la mayor parte de lo que se clasifica como esoterismo u ocultismo contemporáneo surgió como un intento por reparar el quiebre entre religión y ciencia⁷⁰.

Reformulada esta idea en términos generales, una vez que la “religión” y la “ciencia” se articulan como terrenos discursivos opuestos, los híbridos de religión y ciencia se vuelven a la vez una amenaza y una atracción. Son una amenaza porque ponen en riesgo la estabilidad de los límites del sistema y porque denotan sistemas prehíbridos y, por ende, supuestamente premodernos. Pero también son una atracción, porque prometen subsanar la división entre dos terrenos que son opuestos en concepto. Además, cuanto más se tilda a la “magia” de antimoderna, más potencialmente atractiva se vuelve como posición desde la que criticar a la “modernidad”. Por último, más allá de todos los ataques polémicos contra la superstición y la magia, los esfuerzos por desencantar solo se aplicaron en forma esporádica en las disciplinas, de manera que las nociones de la magia y los espíritus siguen resurgiendo como posibilidades redentoras.

Dicho todo esto, esta estructura triádica no es la única razón por la que los pensadores europeos concibieron la teoría del desencantamiento y la fijaron como ideal regulador (los capítulos siguientes explorarán otras cuestiones complejas). Sin embargo, como demostraré, visto desde la perspectiva inversa, el mito del desencantamiento tiene dos efectos divergentes: en primer lugar, funciona como un régimen de verdad, al sentar el paradigma de la modernidad en el seno de las ciencias y al dar impulso a diversos proyectos que buscan eliminar la superstición; en segundo lugar, es contraproducente, ya que da vida a eso mismo que caracteriza como moribundo, al estimular los renacimientos mágicos, la investigación paranormal y los nuevos intentos por espiritualizar las ciencias.

En resumen, en la operación binaria entre religión y ciencia, la superstición/magia ejerce como tercer término, en sentido derrideano⁷¹. La “magia” es el punto en el que el sistema no se cierra. Al igual que todos estos términos, tiene una función dinámica. Su funcionalidad surge de un estatus como la negación de la negación; por lo tanto, considerada desde cierta perspectiva, es la conjunción de la que surge el sistema. Desde otra perspectiva, la magia es una imitación de la ciencia, o bien, de la religión; el origen de la religión o el origen de la ciencia; o el tercero excluido.

Sinopsis de la obra: Europa no es Europa

Aunque el Dios del monoteísmo haya recibido algunos golpes (si no es que en verdad “murió”) en la historia europea decimonónica del “desencantamiento del mundo”, los dioses y otros agentes que pueblan la denominada “superstición” jamás murieron en ninguna parte.

Dipesh Chakrabarty, Provincializing Europe, 2000

En todo el ámbito académico, persiste una adhesión masiva y continua a la tesis de la modernización, tesis que, si no se da por sentada, se celebra, o bien, se condena⁷². Afortunadamente, dos grupos pequeños, pero significativos, de disidentes rechazan este relato dominante: por un lado, un cúmulo de pensadores poscoloniales se han esforzado por romper el vínculo reflexivo entre el eurocentrismo y la modernización⁷³; por otro lado, un puñado de historiadores que trabajan en Europa y en América han dado en destacar los encantamientos contemporáneos en dichos lugares⁷⁴. El primer grupo demostró cómo se utilizó la idea de que la modernidad desencantada fue la característica distintiva de Occidente para justificar la colonización y la violencia. El segundo grupo de académicos afirmó que la magia está en todas partes, dentro de la “modernidad” euroamericana: en el mundo religioso, el mundo secular, la cultura popular, la literatura, las instituciones científicas, etc. En la siguiente obra, me baso en las perspectivas de ambos movimientos y, al hacerlo, busco dar historicidad (o podríamos decir, siguiendo a Dipesh Chakrabarty, “provincialidad”) al mito de la modernidad y sus diversas instancias en la teoría social europea⁷⁵.

La primera consecuencia de unificar ambos movimientos, sin embargo, es una aparente paradoja: los poscolonialistas demostraron que la modernidad no es más que otro nombre de Europa. Al mismo tiempo, los historiadores demostraron que la historia europea no encaja en verdad con la trayectoria clásica de la modernidad. Por ende, si se supone que el rechazo a lo sobrenatural es la característica definitoria de la cultura y la modernidad europea, entonces, en este respecto, Europa no es Europa.

Plantearé la cuestión de otra manera. En el primer volumen de Histoire de la sexualité, Michel Foucault se propuso desafiar lo que denominó la “hipótesis represiva”; léase, la creencia difundida, en el siglo XX, de que las generaciones anteriores eran sexualmente reprimidas. Al hacerlo, Foucault expresó una serie de dudas que deseo adaptar aquí, a grandes rasgos, para tratar lo que podríamos llamar el “mito del desencantamiento”, la “hipótesis de la modernidad” o el “paradigma de la modernidad”⁷⁶. Primera duda: ¿es el desencantamiento del mundo en verdad un patrón histórico establecido? ¿Existió en realidad una ruptura histórica entre la era de la magia y la crítica del desencantamiento? ¿Es cierto que la modernidad define un quiebre singular o es una época mítica? Llamémosla la duda histórica.

Una vez planteada esta duda, surgen nuevas dudas cuya resolución será de interés para poscolonialistas e historiadores del encantamiento por igual; si rechazamos el viejo relato europeo del “desencantamiento del mundo” (y considero que existen muchas buenas razones para hacerlo), persiste la segunda duda: ¿por qué las sociedades europeas llegaron a verse a sí mismas como desencantadas? ¿Cómo llegó Europa a imaginar (incluso al punto de considerar que esta era la característica definitoria de su civilización) que no creía en los espíritus, a pesar de las persistentes pruebas en contrario? ¿Por qué los científicos sociales se vieron inevitablemente atraídos por las mismísimas creencias que denunciaban como supersticiones primitivas? ¿Cómo fue que, frente a la creencia difundida en los espíritus y la magia, el desencantamiento se convirtió en un régimen de verdad o en una norma disciplinaria de las ciencias humanas? En otras palabras, ¿cómo llegaron los europeos a tener una sociedad en la que se reprime y, a la vez, prolifera la magia? ¿Cuándo y cómo surgió el mito del desencantamiento? A medida que trate estas cuestiones en el libro, la frase desmentido de lo oculto será mi manera de referirme a una función reguladora del mito del desencantamiento, que provoca en simultáneo la adhesión privada y el rechazo público al encantamiento. Llamémosla la duda historicocrítica.

Esto, a su vez, nos lleva a una tercera y última duda: ¿en verdad el ejercicio del dominio en las sociedades euroamericanas correspondió principalmente a la noción de desencantamiento? ¿O acaso la crítica al desencantamiento forma parte del mismo mecanismo de poder que aquello que critica? Esta es la duda politicoteórica.

Para dar respuesta a estas cuestiones complejas, la presente obra es, antes que nada y en consecuencia, una nueva historia de las ciencias humanas que, tras desestimar la presunción del desencantamiento, muestra cómo ocurrieron sus procesos disciplinarios en un contexto de resurgimientos mágicos y religiosos. Esto nos debe llevar a desacreditar la tesis de la modernización, al revelar su origen paradójico en el terreno compartido entre espiritistas, brujos y académicos.

Walter Benjamin

El argumento del libro se desarrolla de la siguiente manera:

Un capítulo inicial que marca el contexto, “La (pos)modernidad encantada”, toma como punto de partida la sociología y la antropología actuales. Muestra que hoy ni en Europa, ni en América, ni en ningún otro lugar se puede hallar el mundo desencantado que anticiparon los grandes teóricos de la modernidad. Luego, recurre a datos sociológicos para explorar la función del encantamiento en la actualidad. Además, desvincula los relatos tradicionales de la secularización y el desencantamiento para demostrar que, en muchos casos, los fantasmas y los espíritus llenan el vacío que generó la supuesta muerte de Dios. Significativamente, comienza a excavar una de las lógicas del desmentido de lo oculto, al mostrar cómo la creencia en una forma de encantamiento suele darse en perjuicio de otra, de manera que las creencias en lo sobrenatural pueden cumplir una función activa en pro del desencantamiento.

La parte I, “La sombra de Dios”, comienza con el capítulo 2, “La venganza de los magos”, cuyo enfoque es histórico. Toma como punto de partida a distintas figuras (desde Giordano Bruno a Isaac Newton) que han sido consideradas responsables del surgimiento de la razón instrumental y el desencantamiento de la naturaleza, y demuestra sus respectivos proyectos mágicos. Después, trae a cuenta dos momentos que se suelen considerar hitos de la modernidad (la formulación del método científico por Francis Bacon y la publicación de la Encyclopédie de los philosophes franceses) para demostrar que ninguno de ellos encarnó el desencantamiento que en general se les atribuye. Al hacerlo, se separa el supuesto “nacimiento de la ciencia” de la muerte de la magia, y se expone que el proyecto de la ilustración se articuló, en un principio, no en términos de un conflicto entre religión y ciencia o razón y fe, sino como una ciencia divina. No obstante, percibe en ambos movimientos las raíces del desmentido de lo oculto en el mito de la modernidad como el fin de la superstición.

El tercer capítulo, “El mito de la ausencia”, traza el mito de que los philosophes y la cosmología mecanicista habían eliminado lo divino. Demuestra que muchos mitemas clave (la era sin mitos, la desdivinización de la naturaleza, el nihilismo y la muerte de Dios) tuvieron una génesis conjunta en los círculos filosóficos alemanes varias décadas antes de Nietzsche. Con base en los escritos de G. W. F. Hegel, Friedrich Hölderlin, Friedrich Jacobi y Friedrich Schiller, exhibe cómo una generación de filósofos alemanes dio en creer que vivía en una época única, carente de mitos, y luego transmitió este lamento particular a las generaciones posteriores, incluida la nuestra. Pasa después a Jacob Burckhardt, para mostrar cómo se proyectó el mito del fin de los mitos hacia el pasado, lo que redundó en la historiografía de otras épocas, como el Renacimiento y la Ilustración.

El capítulo 4, “La sombra de Dios”, destaca un movimiento dialéctico de esencial importancia. Aquí se expone cómo una supuesta oposición entre religión y ciencia, junto con los temores por la desespiritualización y el duelo por la muerte de Dios, motivaron el surgimiento de los movimientos espiritistas y ocultistas, a la vez que contribuyeron al nacimiento de los estudios religiosos como disciplina. Con foco en Edward Burnett Tylor, Friedrich Max Müller, Éliphas Lévi y Helena Blavatsky, demuestra que los académicos, espiritistas y magos no solo se movían en círculos sociales comunes, sino que también compartían un interés por los espíritus, el misticismo y los misterios “orientales”. El capítulo cartografía el intrincado terreno común a dos esferas que se consideraban a sí mismas distintas y, a veces, opuestas, pero que no dejaban de recurrir a los mismos hábitos de pensamiento básicos: entre ellos, un mito de la magia perdida.

Los capítulos 5, “La decadencia de la magia”, y 6, “El resurgimiento de la magia(k)”, se centran en el nacimiento del relato clásico del desencantamiento, y destacan que, si bien se le suele atribuir a Max Weber, una de sus formulaciones significativas más tempranas se halla en la segunda edición de The Golden Bough, del folklorista escocés James Frazer. El capítulo 5 sostiene que Frazer llegó tarde al relato de la decadencia mágica, y que lo hizo en el contexto de una investigación psíquica y en relación con un relato folklórico que, en sí, trataba sobre la partida de las hadas y la decadencia de la magia. Demuestra que Frazer formuló una oposición trinitaria influyente entre religión, magia y ciencia, a la vez que codificó esta tipología dentro de un relato de desencantamiento. El capítulo siguiente se centra en el infame mago británico Aleister Crowley, quien coincidió con Frazer en Trinity College, Cambridge. Este capítulo muestra que Crowley se basó en el texto mismo en el que Frazer describió el desencantamiento para montar su resurgimiento de la “magia(k)” [sic] moderna. Así, el relato del desencantamiento fue contraproducente, en tanto que revitalizó aquello mismo que describía como en vías de extinción.

Ludwig Klages

En la parte II, “Los horrores de la metafísica”, el séptimo capítulo, “La corriente negra: misticismo, racionalidad y resurgimiento ocultista alemán”, cambia el foco otra vez al mundo germanoparlante. Comienza con las referencias de Sigmund Freud en La interpretación de los sueños a un “místico brillante” llamado Carl du Prel. Explora a uno de los interlocutores de Freud, el médico judío alemán Max Nordau, quien teorizó su propia idea de la degeneración dentro de una visión más amplia de que la modernidad llevaba a la irracionalidad y al misticismo. El capítulo, entonces, detalla cómo intervinieron las concepciones de la magia y los espíritus en la recepción alemana de Immanuel Kant, y cómo se entremezclaron con la historia del psicoanálisis y la filosofía académica, así como con sus construcciones homólogas de los noúmenos y el inconsciente. Explica cómo Arthur Schopenhauer teorizó sobre la eficacia de la magia, y pone de relieve la importancia del “misticismo” como concepto intermedio: entre una filosofía dedicada a explorar los límites de la razón y un psicoanálisis centrado en las raíces de la irracionalidad. Más adelante, describe por qué Freud refinó el relato del desencanto de Frazer en una teoría del desarrollo, al mismo tiempo que comenzó su propia exploración en el terreno de lo oculto. Por ende, indaga en cómo Freud proyectó sus propios deseos tabú en la figura del salvaje.

Los dos capítulos siguientes se ocupan de los lugares donde el mito de la ausencia de mitos obtuvo su adhesión filosófica más sistemática: la teoría crítica y el positivismo del Círculo de Viena. El capítulo 8, “Dialéctica de la oscuridad: los fundamentos mágicos de la teoría crítica”, se concentran en el poeta y filósofo neopagano alemán Ludwig Klages, quien formuló gran parte de la terminología y de la crítica a la modernidad como “dominación de la naturaleza” que, más tarde, se asociarían a la Escuela de Frankfurt. Después, aborda la influencia de Klages sobre el filósofo y teórico literario alemán de origen judío, Walter Benjamin, y demuestra que una parte sustancial de la terminología que parece tan propia de Benjamin (el aura, las constelaciones, los ángeles y las imágenes “ur”) eran corrientes en los círculos esotéricos alemanes durante la época en la que Benjamin desarrolló sus ideas más importantes.

Tras exponer que la crítica a la Ilustración tiene sus raíces en un ámbito esotérico, los supuestos enemigos de la teoría crítica, los positivistas, parecerían ser los magos de clóset más insospechados. “Los fantasmas de la metafísica: positivismo lógico y desencantamiento”, el capítulo 9, explora los vínculos entre la positivista Escuela de Viena y el ámbito esotérico. Muestra cómo los fundadores del positivismo lógico, por ejemplo, Otto Neurath, presentaron su filosofía como una especie de renacimiento mágico. También demuestra que otros positivistas (como Rudolf Carnap, Hans Hahn y Kurt Gödel) tenían un profundo interés en los fantasmas y lo paranormal. En su totalidad, el libro describe cómo la magia, al igual que la metafísica, también incidió en los comienzos de la filosofía analítica.

El capítulo final, “El mundo del encantamiento; o, Max Weber en el final de la historia”, se centra en la preocupación de Max Weber por el “desencantamiento” (Entzauberung) durante el mismo periodo en el que Freud formuló su propia versión de ese mito. Complejiza las lecturas convencionales del desencantamiento al mostrar cómo se insertaba ese término en la teoría de la racionalización de Weber. A través del análisis de un conjunto de cartas de Weber que han llegado a manos de los estudiosos en tiempos recientes, el capítulo afirma que, a pesar de su reputación de ser un negador de la religión, no consideraba al “misticismo” algo negativo en su totalidad, sino quizás una reacción positiva a la “jaula” de la modernidad. Demuestra que Weber desarrolló su teoría del “desencantamiento del mundo” (die Entzauberung der Welt) no por frustración ante la burocracia prusiana, sino más bien como reacción a una comunidad neopagana suiza.

Como anticipo de la complejidad del argumento que detallo, no se trata de una mera complicación del relato dominante de Weber, sino también de una evaluación de aquellos momentos o nudos históricos en los que encantamiento y desencantamiento se convierten en su opuesto, o se vuelven indistintos. En otras palabras, pretendo demostrar que lo que parece ser una oposición binaria de encantamiento contra desencantamiento (Verzauberung gegen Entzauberung) no se puede sostener.