Peter Adamson: “One of a Kind: Plotinus and Porphyry on Unique Instantiation” (2013) (I)

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Según la teoría cosmológica aristotélica, el Sol es literalmente único en su especie. En la actualidad, lo consideramos apenas como la más cercana de muchas estrellas similares. Pero supongamos que el Sol en verdad fuera único. En ese caso, según la teoría lógica aristotélica, el Sol sería el único particular que integraría el universal “sol”. Lo mismo ocurre con la Luna y el propio cosmos: se tratan de entes que podríamos denominar “instancias únicas”. La existencia de las instancias únicas puede parecer algo bastante trivial, pero conlleva problemas mucho más profundos que los que se plantean a partir de los universales con múltiples instancias, como “caballo”. Estos problemas ya fueron advertidos por Aristóteles, por sus seguidores peripatéticos (como Alejandro de Afrodisias) y por los neoplatónicos desde Plotino. Porfirio, heredero del neoplatonismo de Plotino y de la teoría lógica aristotélica, trata la instanciación única con detenimiento, tanto en sus comentarios a Platón como a Aristóteles.

Desde el punto de vista aristotélico, se podría esperar que la dificultad principal respecto de la instanciación única fuera la siguiente: no se puede obtener un universal a partir de un solo particular. Entonces, jamás podríamos aprehender un universal en un caso como el del Sol. Pero esto sería suponer que la epagôgê aristotélica exige hallar varias instancias, algo que no es tan obvio. Quizás sea posible —al menos en principio— concebir el universal “caballo” solo a partir de un encuentro con un único caballo. De ser así, esto debería ser factible también en el caso del Sol¹. En realidad, el problema es que la finalidad propia de un universal es explicar las características similares en más de un objeto. Si existe un único Sol, parece superfluo establecer un universal “sol”. El universal, después de todo, es un uno respecto de muchos, no un uno respecto de uno. Para Aristóteles, empero, el conocimiento (epistêmê) siempre es universal, y se aplica a los particulares en tanto que formen parte del universal relevante. Por ende, parece que lo que tenemos es un problema epistémico, después de todo. Si no existe el universal “sol”, el Sol no puede ser un objeto de conocimiento.

Los platónicos como Plotino o Porfirio enfrentan otros problemas. Para ellos, un objeto sensible es una copia imperfecta de una forma. Como veremos, Plotino suele remarcar el carácter inevitablemente parcial e imperfecto de la copia. Pero una instancia única es un caso en el que la copia sensible es la única copia que existe o existirá². Bien podría considerarse que cada hombre individual es incompleto en relación con la forma del hombre (ver por ejemplo VI 7 [38] 2, 51-56). ¿Pero por qué deberíamos pensar que el Sol es incompleto en relación con la forma del sol? Aún más desconcertante es la pregunta de por qué algunas formas deberían tener una única copia física, mientras que otras cuentan con una cantidad indefinida de copias. ¿Por qué hay muchos hombres pero un solo Sol, una sola Luna, un solo cosmos? Nótese también que (suponiendo que todo cuerpo celeste tiene su propia forma o especie) todas las formas o universales tienen un número indefinido de instancias, o bien, una única instancia. No existen formas con solo dos copias o universales con catorce instancias: la singularidad y la infinitud son las únicas opciones. Esto también parece requerir una explicación.

En este trabajo, entonces, abordaré el problema de la instanciación única en Plotino y en Porfirio. Espero demostrar que esta cuestión, a pesar de su aparente naturaleza técnica y harto puntillosa, resulta ser sorprendentemente reveladora en el contexto de estos dos autores. Porque, tal como veremos, las instancias únicas no son en realidad casos problemáticos y marginales para Plotino y Porfirio, a pesar de que suelan presentarse como excepciones a diversas reglas metafísicas y lógicas. Más bien, aunque las formas o los universales tienen, en general, una cantidad indefinida de instancias, el caso normativo es que la instanciación sea única. Así, las instanciaciones únicas actúan como entes de transición; son los mejores objetos sensibles y comparten algunas características con los objetos inteligibles, a pesar de su estatus físico. Para sacar esta conclusión, primero debo hacer una descripción breve de lo que dicen Plotino y Porfirio sobre los universales en general. Luego, evaluaré en detalle su tratamiento de la instanciación única, frente a los antecedentes que habían aportado Aristóteles y Alejandro.

Peter Adamson

Plotino y Porfirio sobre los universales

En otras partes de este volumen, el lector podrá hallar discusiones sobre si las formas platónicas deben entenderse como universales. Los neoplatónicos se enfrentaron a la misma pregunta. En la famosa clasificación tripartita de entes “comunes” que se halla en el neoplatonismo tardío, los comunes “antes de los muchos” son las formas trascendentes³. Esto podría llevarnos a considerar las formas como un tipo de universal. Pero decir que una forma es común (koinon) no es llamarla universal (katholou); en lugar de ello, se podría reservar este término para el tercer tipo de comunes que abstrae la mente humana. Este es el enfoque que se halla en Porfirio y que llevó a algunos a caracterizar su posición como “conceptualista”⁴. De más está decir que aquí surgen numerosos problemas. En contextos menos aristotélicos, Porfirio sí utiliza los términos “universal” y “particular” para referirse al plano noético⁵. Más allá del contexto, debe explicar de alguna manera la relación entre la forma abstracta en la mente —el universal— y los objetos de los que se abstrae esa forma. En efecto, esa relación no podría ser más cercana: el universal en mi mente es la mismísima forma que es inmanente en los objetos sensibles que he percibido⁶.

Porfirio lo expresa de diversas formas. Acuña cierta terminología —que vuelve a aparecer en los autores posteriores— para marcar una distinción entre las versiones “asignada” (katatetagmenon) y “no asignada” (akatatakton) de una forma: la primera es una forma en un particular sensible; la segunda, una forma universal en la mente⁷. Asimismo, en la sección 42 de sus Sentencias, Porfirio incluye en la clasificación de las cosas incorpóreas “la forma que está en la materia cuando se la concibe como algo separado de la materia” (τὸ εἶδος τὸ ἐπὶ ὕλης, ὅταν ἐπινοῆται ἀποληφθὲν ἀπὸ τῆς ὕλης, 41.2-4 Lamberz). Aquí, la frase deja en claro que la forma inmanente es la misma forma que está en la mente⁸. Esto guarda relación, creo yo, con los términos que se usan en griego para designar lo “particular” y lo “universal”: el universal (katholou) es en cierto sentido un todo (holos) compuesto por muchas partes que son o que están en instancias particulares. Junto con la frase kath’ hekaston, Porfirio se suele referir a los particulares como los atoma (es decir, algo que ya se ha dividido tanto como es pasible de dividirse) o como ta kata meros⁹.

Plotino también tiende a entender el contraste universal/particular en términos mereológicos. Esta es una de las razones por las que, como destacó Riccardo Chiaradonna, el contraste entre lo universal y lo particular se puede hallar tanto a nivel sensible como inteligible¹⁰. Después de todo, hasta el lector más casual de las Enéadas estará al tanto del uso que hace Plotino de la terminología referida a “las partes y el todo” para caracterizar al nous. Utiliza la frase kata meros para explicar cómo es que el intelecto recibe el poder del Bien¹¹, y considera que cada intelecto particular (tis nous) es una parte del nous como un todo¹². Sin embargo, el nous tiene una estructura tal que toda parte contiene al todo en su integridad¹³. En el mundo sensible, ocurre otra cosa. Con frecuencia, Plotino recurre al ejemplo aristotélico del color blanco, que está presente en un cuerpo de manera tal que el blanco en una parte es numéricamente distinto del blanco en otra parte (VI 4 [22] 1, 17-29)¹⁴. Contrasta esto con la manera en la que un ente inmaterial, como el alma, puede estar presente en su integridad en cada parte del cuerpo (ver VI 4 [22] 4, 32-34 y 8, 15-17; VI 5 [23] 6, 13-15).

Esto tiene consecuencias importantes para la posición de Plotino sobre el problema de los universales. En su abordaje más explícito de la doctrina aristotélica de los universales, en VI 3 [44] 9¹⁵, Plotino se contenta con afirmar que el universal —lo que Aristóteles denomina “sustancia segunda”— sería, en realidad, anterior a sus instancias particulares. Por ejemplo, el conocimiento gramatical en sí es anterior a cierta instancia de conocimiento gramatical (al igual que el blanco, el ejemplo es por supuesto de Aristóteles, Cat. 2). Pero la crítica de Plotino a Aristóteles va más allá de tan solo invertir la relación de prioridad entre las llamadas sustancias “primera” y “segunda”. Para él, todo lo que recibe la materia se divide de manera tal que su unidad se destruye. Así, en la materia no se hallan universales inmanentes, sino solo imágenes de la forma del Hombre, como sellos de lacre hechos a partir de un mismo timbre:

Del hombre único según la forma, el hombre hizo muchos hombres en la materia, todos iguales, y lo mismo está en el uno que en los muchos, tal como hay un sello impreso en muchas cosas. Pero el Hombre en sí, y cada cosa en sí [autoekaston], y el universo [inteligible] como un todo [holon to pan] no están en lo múltiple de esta manera, sino que lo múltiple está en la cosa en sí, o más bien, en torno a ella. Porque es diferente la manera en la que la blancura está en todas partes y la manera en la que el alma de cada individuo está en toda parte del cuerpo por igual (Plotino, Enéadas, VI 5 [23] 6, 7-15, trad. [al inglés] de Armstrong, modificada).

Esto va de la mano con la insistencia de Plotino en que las sustancias sensibles no son seres (ousiai) verdaderos. Más bien, el ser se dice con mayor propiedad de los inteligibles (ver, por ejemplo, VI 6 [34] 13, 27-35). Plotino tiene muchas formas de fundamentar esta idea, pero una de las razones que da es que los sensibles se dividen (tanto temporal como espacialmente), mientras que el nous está plenamente presente en sí. Cuando una forma se refleja en el plano sensible, el resultado ya no es un todo verdadero, dado que las partes del universo están separadas la una de la otra (VI 6 [34] 7, 1-4). Plotino advierte también que no hemos de suponer que las partes dispersas en una cosa sensible se pueden identificar sin más con el todo que se ha dividido:

Cuando una cosa comienza a existir en magnitud, si es por separación de partes, existe como todas y cada una de sus partes, y todas ellas existen, pero no la cosa original en sí [all’ ouk auto to ex archês] (Plotino, Enéadas, VI 6 [34] 1, 16-19, trad. [al inglés] de Armstrong, modificada).

Porfirio, detalle de un fresco en el monasterio de Sucevița

Esto parece dejar a Plotino en una posición bastante poco satisfactoria. ¿No reconoce acaso el fenómeno que intentan explicar las teorías de los universales, esto es, el hecho de que múltiples cosas sensibles puedan ser similares y, por ende (como diría Aristóteles), “tener una misma forma”? Sí, pero no lo explica apelando a una suerte de universal aristotélico. En lugar de ello, busca basar la similitud de dos cosas sensibles en el hecho de que ambas sean similares a una sola forma. Por ejemplo, las cosas “bellas” en este mundo son bellas solo en tanto que participan de la forma de la Belleza (I 6 [1] 2, 11-13). Plotino distingue cuidadosamente entre el tipo de similitud (homoiôsis) que existe entre dos cosas sensibles y la similitud que guarda cada una de estas cosas sensibles con la forma. Los sensibles similares están a la par, mientras que la forma es causalmente anterior a aquello que se le asemeja (I 2 [19] 2, 4-10). Suele marcar una analogía entre esta situación y el caso de un hombre, como Sócrates, del que se pintaron muchos retratos¹⁶. Tal como sería absurdo investigar la similitud mutua de los retratos sin referirse a Sócrates, así también sería absurdo intentar comprender los objetos sensibles sin referirse a las formas en las que participan.

Plotino, entonces, nos presenta una metafísica que no se basa en lo particular y lo universal, sino en la parte y el todo. La verdadera totalidad, que conlleva la interpenetración plena del todo y la parte, se halla solo en lo inteligible; y en este sentido, la palabra “universal” (katholou) es apropiada para el ser noético¹⁷. Las características comunes de los objetos sensibles reflejan simplemente la actividad y la influencia causal de los entes como el alma y las formas inteligibles. En tanto que estas causas inmateriales están presentes en los entes divididos que ocupan el universo físico, están plenamente presentes en cada parte, a pesar de que sus actividades se manifiesten de manera diferente en distintas partes¹⁸. Las formas verdaderamente inmanentes, por el contrario, se dividen junto con las partes del cuerpo en las que se hallan, como en el caso de la blancura. Esta noción metafísica hace que los universales aristotélicos sean un tanto superfluos. Sospecho que esta es una razón por la que Porfirio opta por una comprensión más “conceptualista” de los universales. A grandes rasgos, parece aceptar la metafísica de Plotino, en la que los seres reales son las formas, y los sensibles se componen de “cualidades” que no son más que copias inmanentes de esas formas¹⁹. Es notable cómo incluye también, en el contexto de las obras lógicas aristotélicas, la idea plotiniana de que las “sustancias” sensibles no son más que conjuntos de propiedades²⁰. Pero Porfirio halla un espacio para los universales de Aristóteles en el alma humana, dándoles un lugar posterior aun al de las imágenes sensibles.

Puede ser útil aquí la respuesta de Porfirio a un obstáculo que se plantea en torno a la prioridad relativa de lo particular y lo universal. En su comentario con preguntas y respuestas a las Categorías, aborda la cuestión de si los particulares quedan eliminados cuando se elimina su universal. Por ejemplo, si eliminamos “hombre”, ¿no se eliminaría también a Sócrates? Si es así, ¿cómo puede decir Aristóteles que el hombre particular es una sustancia primaria, mientras que la especie “hombre” es secundaria? (Este problema también había sido tratado por Alejandro de Afrodisias en su Quaestio I.11, que se abordará más adelante). Porfirio resuelve la dificultad al afirmar que, aunque se puede eliminar uno u otro particular sin eliminar al universal, si elimináramos todos los particulares de los que se obtiene el universal, entonces el universal también se eliminaría (In Cat., 91, 4-5). Este es el sentido en el que el particular es primario. Por lo tanto, Porfirio considera que el particular es anterior al universal solo en un sentido epistémico; no reconoce una clase de universales reales e independientes que supervengan de los particulares y que sean, en consecuencia, “secundarios” respecto de ellos²¹.

Para nuestros dos autores, la oposición entre los objetos sensibles y las formas —o los universales— es, por supuesto, una oposición entre lo múltiple y lo uno. Plotino remarca que las formas se instancian en copias que están divididas entre sí, pero también divididas en sí mismas, por ser cosas corpóreas y extensas. (En ambos casos, hasta el alma alcanza un tipo de unidad inaccesible para los objetos sensibles: en cierta manera, todas las almas particulares están unidas entre sí, además de ser inmateriales). Por su parte, Porfirio destaca que los universales se obtienen a partir de —y se aplican a— varios objetos sensibles. De hecho, así es como define por lo general a los universales. En el comentario a las Categorías (75, 9-11), explica que “hombre” es universal “porque se dice de un hombre particular en tanto que sujeto, y no es algo particular o individual [μερικόν τι καὶ ἄτομον], sino que se dice de muchas cosas que difieren en número”²². En cambio, “lo individual y particular siempre divide lo uno en lo múltiple” (τὰ δὲ κατὰμέρος καὶ καθ’ ἕκαστα εἰς πλῆθος ἀεὶ διαιρεῖ τὸ ἕν, Isag. 6, 20-21, la cursiva es mía). Ya se puede suponer por qué la instanciación única puede presentar un conflicto para las metafísicas plotiniana y porfiriana. Pero para poder comprender en su totalidad ese conflicto, primero hace falta abordar a Aristóteles y a Alejandro, como había prometido.

Aristóteles, Justus van Gent

Aristóteles y Alejandro sobre la instanciación única

Hasta donde sé, el primer autor antiguo que se refiere explícitamente a la instanciación única es Aristóteles (aunque, como se verá, existen pasajes relevantes ya en Platón). Lo hace en Met. Z 15, en el contexto de su polémica contra las formas platónicas. La crítica se vale del hecho de que no es fácil determinar si las formas son universales o particulares. Por un lado, se supone que cada forma es un “uno respecto de muchos”, como los universales de Aristóteles. Por otro lado, las formas se pueden presentar como “superparticulares”. Así, en Met., Z 14, 1039a30-31, Aristóteles describe la forma de Hombre como “un esto que es separado (τόδε τι καὶ κεχωρισμένον)”. Luego, en Met. Z 15, marca una conclusión desastrosa que aguarda a cualquier platónico que admita que la forma es un particular (en 1040a8-9: kath’ hekaston hê idea): eso significaría que la forma no se puede definir, porque ningún particular es definible.

Es allí que Aristóteles plantea el problema de la instanciación única:

No se tiene en cuenta la imposibilidad de definir a las cosas individuales [ὅτι ἀδύνατον ὁρίσασθαι ἐν τοῖς ἀϊδίοις] en el caso de las cosas eternas, en especial de aquellas que son únicas [μάλιστα δὲ ὅσα μοναχά], como el Sol o la Luna. Pues incurren en error no solo al añadir atributos cuya carencia no destruiría al Sol, por ejemplo, “moverse alrededor de la Tierra” o “estar oculto de noche” (ya que de su opinión se deduce que, si estuviera quieto o fuera visible, ya no sería el sol; pero esto no tendría sentido, en tanto que “Sol” significa una sustancia determinada [ὁ γὰρ ἥλιος οὐσίαν τινὰ σημαίνει]); sino también al mencionar atributos que pueden pertenecer a otro sujeto; por ejemplo, si otra cosa con los atributos designados comenzara a existir, claramente sería un sol [οἷον ἐὰν ἕτερος γένηται τοιοῦτος, δῆλον ὅτι ἥλιος ἔσται]; la fórmula, por lo tanto, es general [κοινὸς ἄρα ὁ λόγος]. Pero se suponía que el sol era un individuo [ἀλλ’ ἦν τῶν καθ’ ἕκαστα ὁ ἥλιος], como Cleón o Sócrates. Después de todo, ¿por qué uno de los que aceptan las ideas no aporta una definición de idea? Sería evidente, si lo intentara, que lo que se acaba de mencionar es verdadero (Aristóteles, Met., Z 15,1040a27-b4, trad. [al inglés] de Ross).

Aquí, Aristóteles indica cómo resolvería algunos de los problemas de la instanciación única que marqué arriba. El argumento, sin embargo, se hace complejo por el contexto dialéctico. Aristóteles intenta demostrar que las formas, en tanto que particulares, no son definibles. Luego admite que, en el caso de los particulares únicos y eternos, es fácil confundirse y suponer que sería posible definirlos. Esto se debe a lo que mencioné antes: en el caso de algo como el Sol, el universal parece identificarse con el particular. Pero Aristóteles se resiste a ello, al sostener que cualquier definición del Sol, que es un particular, podría en principio aplicarse a otros particulares con las mismas características. El hecho de que no existan otros particulares no evita que la definición sea “común” (koinos).

Este argumento parece razonable. Una analogía puede ser útil: imaginemos un gobierno que sanciona una ley que, en principio, es aplicable a nivel general, pero que en los hechos afecta apenas a una sola persona. Los legisladores no tienen por qué haber sabido siquiera cuántos ciudadanos se verían afectados. Si resulta que la ley se aplica a un solo ciudadano, puede parecer injusta. Pero de todas formas sería una ley, no una mera estipulación ad hoc sobre cómo ha de juzgarse al único ciudadano afectado: esto es así precisamente porque podría aplicarse a otros ciudadanos, si las circunstancias cambiaran y ellos pasaran a estar bajo el alcance de la ley. Sin embargo, en este caso la cuestión es un poco más difícil. Aristóteles no defiende la mera singularidad del Sol, sino su singularidad necesaria. El Sol es eterno, y es eternamente verdadero que no existen otros soles. Dado que Aristóteles, como bien se sabe, sostiene que las verdades eternas son verdades necesarias, el experimento mental que propone aquí es, en realidad, un contrafactual imposible. Esto es así porque afirma que, si existieran otros objetos como el Sol, entonces la definición del universal “Sol” se aplicaría a ellos; pero es imposible que existan otros objetos como el Sol. Ahora bien, Aristóteles utiliza experimentos mentales imposibles en otras ocasiones, y no es evidentemente problemático que lo haga²³. Pero en este caso hay otra razón para dudar. Al comienzo de ese capítulo, Aristóteles había dicho que el motivo por el que los particulares no se pueden definir es que son pasibles de ser destruidos (1039b28-31) y, por ende, pueden ser distintos, de manera que son objeto de opinión, más que de definición o demostración (1939b33-1040a2). Pero el Sol (como particular) no es pasible de ser destruido y no puede ser distinto. Entonces, el argumento de Aristóteles no demuestra que el sol sea indefinible. A fortiori, una forma platónica —que es asimismo necesaria y eterna— también se puede definir.

Creo, sin embargo, que Aristóteles puede responder a esta objeción. Tal como marcó en un hilo argumental complejo en 1040a9-21, una definición siempre se compondrá de partes, a saber, el género y las differentia. Aunque estas partes formen juntas una definición que se diga de una sola cosa (como propone el oponente platónico hipotético en 1040a14-15), cada parte tomada por separado será aplicable a muchas cosas (su ejemplo es que si un hombre es un animal bípedo, entonces bípedo y animal se aplican a otras cosas además del hombre). Pero si cada parte de la definición es aplicable a muchas cosas, entonces la definición también se podría aplicar, en principio, a muchas cosas, sin importar que en los hechos se aplique a una sola cosa. Este hilo argumental nos remite, por supuesto, al debate antiguo y moderno sobre la concepción que propone Porfirio del individuo como un conjunto (athroisma) único de propiedades. Allí también se afirma a veces que el concepto de Porfirio no podría garantizar una verdadera individuación, ya que un conjunto de propiedades siempre es repetible potencialmente, aunque no ocurra así en los hechos²⁴.

Aristóteles y Alejandro de Afrodisias, Andrea Briosco

Alejandro de Afrodisias aborda estos problemas en dos de sus Quaestiones: I.3 y I.11. En I.3, defiende la postura de Aristóteles de que no existe la definición para un particular como tal, sino solo para “las cosas comunes en los particulares, o para los particulares en función de las cosas comunes en ellos” (ἀλλ’ εἰσὶν οἱ ὁρισμοὶ τῶν ἐν τοῖς καθέκαστα κοινῶν, ἢ τῶν καθέκαστα κατὰ τὰ ἐν αὐτοῖς κοινά)²⁵. Alejandro explica luego que la definición es común porque es igual en muchas cosas, de manera tal que no se divide en partes que están presentes en cada una de estas muchas cosas (8, 10-11). Ya estamos familiarizados con el peligro que se avecina: si solo una cosa satisface la definición, ¿seguirá siendo una definición “común”? Sí, dice Alejandro:

Las definiciones no se dicen de las [cosas] que son comunes en tanto que comunes, sino de aquellas que dan en ser comunes según el caso de cada naturaleza [ἀλλὰ τούτων οἷς κοινοῖς καθ’ ἑκάστην φύσιν εἶναι συμβέβηκεν]; entonces, si solo existiera un ser humano, la definición de “ser humano” sería la misma. Esta definición no es tal por estar presente en muchos [particulares], sino porque el hecho de que un ser humano sea un ser humano concuerda con una naturaleza de ese tipo, ya sea que existan varios que compartan esta naturaleza o no (Alejandro de Afrodisias, Quaestio I.3, 8, 12-17, trad. [al inglés] de Sharples).

Alejandro agrega después que las verdades sobre las cosas comunes pueden ser eternas, en tanto que siempre existan particulares en los que residan aquellas cosas comunes (8, 22-24). Si combinamos estas dos ideas, podemos decir que la especie “hombre”, por ejemplo, será eterna en tanto que siempre exista al menos un hombre particular.

En la Quaestio I.11, empero, Alejandro²⁶ sostiene que “animal” quedaría eliminado como género si solo existiera un animal; pues, para que exista un género, se necesitan muchas cosas, no solo un individuo único (24, 9-10, con una reafirmación en 24, 13-15)²⁷. Si bien esto parece contradecir la posición de I.3, ambas teorías podrían combinarse de la siguiente manera. Alejandro adopta una posición realista, según la que existen naturalezas eternas en el mundo²⁸. Las naturalezas son en sí pasibles de instanciarse en muchas cosas, como sostiene Aristóteles en Z.15 sobre la naturaleza del Sol. Pero si solo existe una instancia de esa naturaleza, podríamos dudar en llamarla “común” o un “género”²⁹. Simplicio, sin embargo, consideraba que, para Alejandro, lo común (koinon) depende en realidad de lo individual (atomon), pero no viceversa, como ocurre en los casos del Sol, la Luna y el universo, en los que existe un individuo, pero no algo común. Simplicio critica esta postura, al afirmar que solo fue “a causa del azar” (di’ allên suntuchian) que la materia dio en instanciar la cosa común una sola vez; pero el logos en sí es apto (pareskeusamenos) para ocurrir en muchas cosas (In Cat., 85, 13-17). Como veremos a continuación, Plotino y Porfirio remarcaban también la función de la materia para determinar si existen una o más instancias de una forma o universal.

Platón

Plotino sobre la instanciación única

Si leemos los pasajes de Aristóteles, Alejandro y Simplicio, veremos que se dan dos tipos de ejemplos para ilustrar la instanciación única. En primer lugar, se muestran ejemplos cosmológicos reales, como el Sol, la Luna y el cosmos; se supone que otros cuerpos celestes también satisfacen esta condición, pero apenas se los menciona en este contexto. En segundo lugar, están los ejemplos contrafácticos en el mundo sublunar, donde se supone en pro del argumento que existe un solo hombre, como hace Alejandro. Al asumir la posibilidad de que exista un solo hombre, consideramos una situación imposible: es como imaginar que existe más de un sol³⁰. El análisis de los casos reales de instanciación única se convierte así en un análisis del estatus metafísico de los cuerpos celestes y del cosmos mismo. Esto es ya un indicio importante para comprender la instanciación única en el neoplatonismo: no es casual que aquellas cosas que son instancias únicas de las formas (o los universales) sean particulares eternos y divinos.

Existen citas de autoridad platónicas sobre la divinidad de los cuerpos celestes y el cosmos. En Ti. 39e-40d, Platón se refiere varias veces a las estrellas fijas y errantes como dioses (los “dioses visibles”); la Tierra misma es el primero de los dioses en el cosmos³¹. También se hace mención al cosmos como un dios (Ti. 34b1, b8). No resulta sorprendente que Plotino esté de acuerdo con que los seres celestes y el cosmos son dioses, y que suela referirse a ellos como tales³². También cree que son eternos y dedica un tratado entero (En. II 1 [40]) a fundamentar esta proposición. Aquel tratado fue objeto de un comentario excelente por James Wilberding. Allí marca que Plotino parece suponer en cierta medida que el cosmos es formalmente eterno; es decir, que siempre existe un cosmos. Lo que hace falta argumentar es que el cosmos sea también numéricamente eterno; es decir, que siempre exista un mismo cosmos³³. (Hasta ahora, cuando digo “eterno”, quiero decir “numéricamente uno y lo mismo por la totalidad del tiempo”, no “solo formalmente lo mismo en el tiempo” ni “intemporal”, como el nous). Como destaca además Wilberding, Plotino aborda esta cuestión mostrando que los cielos son eternos³⁴.

Podría pensarse que esto tiene apenas una relación tangencial con el problema de la instanciación única. En II 1 [40], Plotino se ocupa de la persistencia del cosmos y los cuerpos celestes, mientras que a nosotros nos interesa su visión sobre la singularidad del cosmos y los cuerpos celestes. Sin embargo, ambas cuestiones están muy vinculadas, porque las razones que da en favor de la eternidad del cosmos y los cuerpos celestes también podrían explicar su singularidad. Es cierto que los dos temas no coinciden por completo. Por ejemplo, Plotino considera si el cosmos puede ser eterno porque no existe nada fuera de él que pudiera destruirlo (II 1 [40] 1, 12-21). Sin dudas, eso presupondría la singularidad del cosmos, a la que recurriría para justificar su eternidad. Pero, en realidad, Plotino rechaza esta solución: solo atañe al cosmos como un “todo”, no a sus “partes”, esto es, los cuerpos celestes, y no probaría su persistencia numérica, sino solo formal.

Plotino opta por una solución bipartita (II 1 [40] 4, 6-11). Por un lado, los cielos se componen de cierto tipo de materia pura (versiones superiores de los mismos elementos que se hallan en el plano sublunar). Por otro lado, esta materia está absolutamente regida o “dominada” por sus principios formales, en particular el alma. Aquí, en el plano sublunar, ocurre otra cosa:

Dado que este tipo de alma [o sea, la que opera en el mundo sublunar] imita el alma celeste pero carece de poder (porque usa cuerpos peores en su actividad y se halla en un lugar peor, mientras que los elementos que recibió para su composición no tienen la voluntad de persistir), los seres vivos aquí abajo no son capaces de subsistir por siempre, y los cuerpos sublunares no están regidos tal como lo estarían si los dominara directamente otra alma (Plotino, Enéadas II 1 [40] 5, 8-14, trad. [al inglés] Wilberding, modificada).

Manuscrito de las Enéadas de Plotino, Bibliotheca Corviniana

Otros pasajes de las Enéadas aseveran también que, en los cielos, la materia ha sido “dominada” (usando la misma palabra, kratein: I 8 [51] 5, 30-34), y que esto es posible porque la materia mejor o más pura presente en los cielos es capaz de retener la misma forma permanentemente³⁵. A la vez, Plotino no se atrevería a decir que los cielos (y por ende el cosmos) son eternos solo en virtud de su composición material. Como ya se ha visto, él también recurre al alma para explicar esto en II 1 [40]. En otras partes es aun más explícito, como al decir que “este universo [xumpan] nuestro se disolvería si se lo confiaran al poder de unión de un cuerpo” (IV 7 [2] 3, 25-26). De todas formas, la interacción del alma con la materia dará como resultado la persistencia eterna, en tanto que dicha interacción no se vea impedida.

Tal como no hay necesidad de que existan cosmos o soles sucesivos, tampoco hay necesidad de tener multiplicidad de cosmos o soles. Por las razones que se acaban de esbozar —la aptitud de la materia y el poder ilimitado del alma del mundo—, el cosmos en su integridad es una imagen de la forma del Viviente completa (VI 6 [34] 15, 1-5). A pesar de tener un cuerpo, el cosmos es así también “uniformemente acorde a la naturaleza” (homoiôs kataphusin, III 4 [15] 4, 11). Es completo, adecuado y autosuficiente (teleion, hikanon, autarkes, IV 8 [6] 2, 15)³⁶, hecho que Plotino vincula con las afirmaciones de Ti. 33c, donde Platón dice que el cosmos “no pierde ni gana nada”. Esta completitud es tanto diacrónica como sincrónica. Pauliina Remes señaló que, para Plotino, las cosas sensibles deben tener partes temporales que no se superpongan, porque de lo contrario “el todo que generarían sería, en cierto sentido, más que la vida del alma, dado que algunas de sus etapas se repetirían varias veces en él”³⁷. El mismo razonamiento se aplica a la singularidad del cosmos: la razón por la que hay un solo cosmos es que uno es suficiente para expresar todo lo inteligible. Al igual que la forma en la que participa, pero a diferencia de la mayoría de los participantes sensibles, el cosmos es un todo que no necesita perfeccionarse. Plotino contrasta así al cosmos con cosas como el fuego, los caballos y los hombres, que no son más que sus partes, como las partes de un ser vivo (III 3 [48] 1, 22-25).

Esa formulación podría hacernos dudar respecto del Sol, la Luna y otros cuerpos celestes, puesto que Plotino suele referirse a ellos también como partes. ¿Qué es lo que explica su singularidad? Pues bien, son partes divinas, que alcanzan una autosuficiencia y un orden comparables con los del cosmos mismo. Al igual que el cosmos, tienen un vínculo permanente con lo inteligible a través del alma (IV 3 [27] 11, 23-24), que les confiere una serenidad y una alegría perpetuas en los bienes que poseen (II 3 [52] 3, 23)³⁸. Como dioses visibles, los cuerpos celestes constituyen una especie de transición entre los planos inteligible y sensible. Reciben la actividad de las mejores partes del alma del mundo (II 2 [14] 3), tal como la cabeza humana alberga el aspecto racional del alma. Son incluso el punto por el que las almas ingresan al plano sensible (IV 3 [27] 17, 1 ss.).

Es tentador —y común— tratar a los cielos como una suerte de excepción en la mirada general de Plotino sobre el plano físico. El propio Plotino es capaz de hacer esto cuando contrasta el mundo de las formas con el mundo de lo sensible. En un punto (V 6 [24] 6, 13-18), hasta parece resultarle un problema que algunas cosas sensibles sean capaces de persistir (menein), al igual que los inteligibles³⁹. De hecho, estas instancias únicas (y eternas) representan para Plotino una anomalía aparente: parece difícil para un platónico atribuir autosuficiencia y perfección a los cuerpos⁴⁰. Pero el pensamiento de Plotino es tan sutil que es capaz de hacer ni más ni menos que eso. En tanto que los componentes materiales sean lo suficientemente puros y que el poder del alma sea lo suficientemente fuerte, no hay razón para que una forma deba instanciarse en más de un participante, ya sea en forma sucesiva o simultánea. Por el contrario: la singularidad y la eternidad son un resultado inevitable, siempre que la actividad de la forma no se vea afectada por la resistencia de la materia o la debilidad del alma informante. Entonces, la instanciación única no constituye, en verdad, un fenómeno inexplicable o marginal para la metafísica de Plotino. Más bien, como escribí antes, es el caso normativo, el resultado que ocurre si no hay ningún problema. Veremos ahora que lo mismo puede decirse de Porfirio.

Detalle de La escuela de Atenas con Plotino en el centro, Rafael Sanzio

^NOTAS

[1] Sobre este proceso en Aristóteles, ver Hamlyn 1976; Engberg-Pedersen 1979; Hintikka 1980. Proclo insiste (en Proclo, In Prm., IV, 896, 22-23) en que el caso de las instanciaciones únicas es, en efecto, un problema para la epistemología de Aristóteles. Ver al respecto Helmig 2010, p. 44, y Helmig 2012, p. 116. Este último también se refiere a las instancias únicas en p. 162 y en p. 327.

[2]Aquí supongo sencillamente que sí existen formas para tales objetos. Para discusiones neoplatónicas sobre la gama de formas, ver d’Hoine 2011.

[3] Por ejemplo, Simplicio, In Cat., 82, 35-83, 20; más referencias en Sorabji 2004, 3, pp. 135-137.

[4] Por ejemplo, para Lloyd 1990, pp. 68 s., es mejor que “nominalista”.

[5] Porfirio, Sent., sección 22: “La esencia intelectual es completamente uniforme, de manera que los seres existen en el intelecto particular tal como lo hacen en ese intelecto que es la suma de todos; pero en el intelecto universal, hasta los seres particulares se hallan en forma universal, mientras que en el intelecto particular, hasta los universales se hallan en forma particular” (trad. [al inglés] de Dillon en Brisson 2005).

[6] Esta idea se destaca en Chiaradonna 1998, p. 586.

[7] Ver Chiaradonna 1998, pp. 591 s., sobre Simplicio, In Cat., 53 y 79. Los autores posteriores también utilizan “no asignado” para referirse a la forma platónica trascendente, pero es materia de debate si esto debería aplicarse a Plotino. Ver Lloyd 1990, pp. 65-8; Ebbesen 1990, p. 152.

[8] Ver Chiaradonna 2007a.

[9] Barnes 2003, p. 78, comenta que atomon es “el término preferido de Porfirio” para referirse a los individuos. En Isagoge 6, 20, utiliza kath’ hekasta como epexégesis de kata meros: τὰ δὲ κατὰ μέρος καὶ καθ’ ἕκαστα.

[10] Chiaradonna 2004, p. 10: L’opposizione tra intelligibili e sensibili non e, insomma, secondo Plotino, l’opposizione tra un mondo di universali e un mondo di particolari, ma tra due domlni in cui universali e particolari, tutto e parti, si trovano in una relazione diversa.

[11] El nous “hizo pedazos” (συνέθραυε) el poder del Bien “y transformó el [poder] único en múltiple, para poder disponerlo en partes” (ἵνα οὕτω δύναιτο κατὰ μέρος φέρειν, VI 7 [38] 15, 20-22).

[12] Por ejemplo, en VI 2 [43] 20, 3-4.

[13] Sería sencillo multiplicar (si se me permite el juego de palabras) las citas sobre la relación entre el todo y la parte en el nous; por ejemplo, este tema se trata a fondo en Plotino, VI 4-5 [22-23]. Un caso interesante es el de En. V 3 [49] 13, 12-15, donde se caracteriza el pensamiento (to noein) en general (holôs) como un todo (holos), pero se hace referencia a cada parte del nous como un particular individual (hen hekaston).

[14] Compárese con la discusión de la blancura en la leche en Plotino, IV 3 [27] 2, 15-19. Sobre el ejemplo, ver Chiaradonna 2011a, p. 128.

[15] Al respecto, ver Chiaradonna 2004.

[16] Ver Plotino, En. I 2 [19] 7, 28-29; V 7 [18] 1, 21-23; VI 2 [43] 1, 24-25; VI 3 [44] 15, 31-33; VI 7 [38] 5, 15-16.

[17] Por ejemplo, en Plotino, I 8 [51] 6, 31, donde se pregunta si existe un contrario de la “sustancia universal” (καθόλου οὐσία). Chiaradonna 2004, p. 5, también lo destaca como un lugar donde katholou designa a lo inteligible. En general, se refiere al nous como el “todo” del ser, como en En. VI 9 [9] 22: to holon on.

[18] Sobre la cuestión de cómo las causas inmateriales pueden manifestar su actividad en una parte física y no en otra, ver Wilberding 2005.

[19] Aquí paso por alto la cuestión de si Plotino, sin embargo, les asigna a algunas de estas cualidades inmanentes más peso metafísico que a otras. Para un argumento de que Plotino retiene una distinción aristotélica entre las cualidades esenciales y accidentales, ver Karamanolis 2009.

[20] Ver Porfirio, In Cat., 129, 9-10; Barnes 2003, pp. 151-4; Chiaradonna 2000.

[21] En la continuación del pasaje, agrega que los particulares tienen anterioridad epistémica porque son los referentes primarios de nuestras expresiones. Esto explica, además, por qué Aristóteles los llama “sustancias primarias” (91, 9-12). En En., VI 3 [44] 9, Plotino explica lo mismo de manera un tanto más reticente: los sensibles pueden ser primarios para nosotros (“más cognoscibles”), pero eso no los hace primarios respecto de cómo son las cosas en realidad (en tois pragmasi).

[22] En su traducción del comentario, Steven Strange señala que aquí Porfirio sigue a Aristóteles, , 7, 17a39-40, donde el universal se define como aquello que “por su naturaleza se puede predicar de muchas cosas”. Ver Strange 1992, p. 58 nota 94.

[23] Filópono, In Ph., 575, 2-7 defiende la práctica de argumentar a partir de suposiciones imposibles, y ofrece un ejemplo cosmológico (suponer que los cielos están quietos).

[24] Para referencias, ver la nota 20.

[25] Bruns, 7, 27-28. Ver la traducción en Sharples 1992 y la traducción al francés y el comentario en Rashed 2007, pp. 257-60.

[26] O posiblemente otro autor que modifique la opinión antes mencionada sobre este tema: al respecto, ver Sharples 1992, p. 52, nota 140.

[27] Sobre las implicancias de esto para la prioridad y la posterioridad relativas de lo universal y lo particular, ver Rashed 2007, p. 192 nota 546; Rashed 2004. Ver Tweedale 1984; Sorabji 2004, 3, pp. 149-56; Sharples 2005.

[28] Me parecen muy convincentes los comentarios en Rashed 2007, p. 259.

[29] En Alejandro de Afrodisias, In Top., 355, 18-24, Alejandro acota también que un género deja de existir como tal si queda solo un miembro. Barnes 2003, p. 102, dice: “Esto parece insignificante, o aun peor”, y especula que obligaría a Alejandro a decir que “sol” es un predicado individual, más que una especie.

[30] Podría objetarse que esto en realidad no es imposible, dado que un aristotélico tan solo se limita a sostener que toda especie cuenta con alguna instancia en todo momento: un ser humano sería suficiente. Pero como los humanos son mortales y hacen falta dos seres humanos para reproducirse, la existencia de un solo humano sería una solución a corto plazo para preservar la especie. Entonces, el experimento mental sí es imposible.

[31] Sobre las reflexiones de Proclo en torno a la divinidad de la Tierra, ver Steel 2009.

[32] Por ejemplo: Plotino, En. I 8 [51] 5, 30-34, 6, 4-9; II 3 [52] 9, 45; II 9 [33] 8, 34-36, 16, 1-2, 18, 17-20; IV 3 [27] 11, 23-24; V 1 [10] 2, 40-41; V 8 [31] 3, 17 ss.

[33] Wilberding 2006, p. 96.

[34] Wilberding 2006, p. 135 y p. 155: Plotino “debe de pensar que la persistencia numérica de los cielos es una condición necesaria para la persistencia numérica del universo”. Podría suponerse que esto también sería suficiente, dado que el todo persiste en tanto que persista una de sus partes propias. Pero tal vez Wilberding esté en lo correcto, porque Plotino también parece considerar que hace falta la voluntad divina para garantizar la eternidad numérica del mundo. Sin embargo, dice explícitamente que la sola voluntad divina es suficiente (hikanon) para ello (Wilberding 2006, p. 110; ver Plotino, En., II 1 [40] 1, 37).

[35] Por ejemplo, Plotino, , II 4 [12] 3, 9-10; II 9 [33] 5, 11; IV 4 [28] 37, 15-17.

[36] Ver por ejemplo Plotino, En. III 5 [50] 5, 8-10, que cita otra vez a Platón, Ti. 33. En otros contextos, sin embargo, Plotino se muestra dispuesto a elogiar la mayor autosuficiencia del ser en sí: En. VI 6 [34] 18, 50-53.

[37] Remes 2005, p. 287.

[38] Esta es una razón por la que Plotino rechaza la afirmación de que las estrellas podrían ser causa del mal. Ver Adamson 2008.

[39] Por lo tanto, en este pasaje se ve obligado a decir que lo que distingue a lo inteligible es el hecho de tener existencia perfecta en virtud de sí mismo (par hautôn); esto es consistente, por supuesto, con su convicción de que los cielos y el cosmos son perfectos, pero en virtud del alma y del nous.

[40] De ahí la primera frase de II 1 [40]: cómo es posible que el cosmos siempre haya existido y siempre exista “a pesar de tener un cuerpo” (sôma echonta), y también 2, 4-6. Como observa Plotino, esto tiene un antecedente platónico. En Platón, , VII, 530ab, se pone en boca de Sócrates que las estrellas tienen un orden (¡dado por un dêmiourgos!), y sin embargo “son incapaces de ser siempre iguales sin desviarse, dado que tienen cuerpos y son visibles” (ἀεὶ ὡσαύτως καὶ οὐδαμῇ οὐδὲν παραλλάττειν, σῶμά τε ἔχοντα καὶ ὁρώμενα).