Alexander Pruss

Aristotelian Forms
and Laws of Nature

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Aristotelian Forms and Laws of Nature

Bust of Aristotle
Aristóteles

Este artículo se publicó originalmente como “Aristotelian forms and laws of nature”, Analiza i Egzystencja 24 (2013) 115-132. Alexander Pruss es doctor en filosofía y en matemáticas, y su vasta obra abarca temas tan diversos como metafísica, matemática, ética, teología y religión, entre otros. Basta visitar su página personal (alexanderpruss.com) para darse cuenta de la variedad y la profundidad de sus estudios y trabajos académicos. Le agradezco encarecidamente al profesor Pruss por permitirme traducir y publicar este artículo.

Formas aristotélicas y leyes de la naturaleza

I. Introducción

Quizás tengamos cierta idea vaga sobre qué tipos de entes son las formas platónicas.  Podemos pensar en ellas como análogas a algunas nociones de la filosofía contemporánea que se denominan “abstractos platónicos”: por ejemplo, las proposiciones, los conceptos, las matemáticas, entre otros.  Quizás las consideremos extrañas, pero tenemos cierta idea de en qué consiste esa extrañeza. Puede que incluso creamos que algunos de estos tipos de entes en realidad existen.

¿Pero qué son las formas aristotélicas?  Sabemos que no son como las platónicas.  Por ejemplo, Aristóteles sostiene que el gran defecto de las formas platónicas es que no son causas y que, por lo tanto, no tienen uso explicativo.  Asimismo, nuestras abstracciones platónicas contemporáneas no logran ser causas.  Damos por sentado que sería un error categorial hablar de una proposición u objeto matemático que ocasionara que algo ocurriera: es por eso mismo que resulta tan desconcertante que se pueden conocer los abstractos.  Pero las formas aristotélicas son causas.  Por un lado, son los entes primarios de la ontología aristotélica, y si Aristóteles ha de evitar su propio ataque contra el platonismo, entonces más vale que sean causas.  Por otro lado, Aristóteles dice explícitamente que lo son en Metafísica Z.17.  ¿Qué tipo de ente extraño es la forma de un hombre si esta forma puede ocasionar que las cosas ocurran, al mismo tiempo que es el principio de inteligibilidad de los hombres, aparentemente como una forma platónica y como lo que podríamos denominar “el concepto humanidad”?

Podrían decirse muchas cosas sobre las formas aristotélicas.  Son causas.  Son principios de inteligibilidad.  Son, de alguna manera, las cosas existentes primarias.  Son en cierta forma esta cosa o esta clase (según el intérprete).  También podrían hacerse preguntas controversiales sobre las formas aristotélicas.  ¿Existen formas de los cuatro elementos?  ¿Existe una forma para todos los seres humanos o cada uno tiene su forma particular?  ¿Son formas las sustancias divinas?  Pero aunque contestáramos estas preguntas controvertidas, no sabríamos qué son las formas aristotélicas.  El desafío, entonces, es explicar qué son, con la ayuda de ontologías de las que creamos tener cierta comprensión.  Este trabajo es un intento experimental de responder a este desafío expositivo.

Para ello, tendré que tomar ciertas decisiones exegéticas.  No intentaré justificarlas específicamente, sino más bien espero que el hecho de que la explicación general haga inteligibles a las formas aristotélicas pueda justificar en cierta medida estas decisiones.  Al fin y al cabo, me daré por satisfecho si la explicación reviste interés metafísico, incluso si no resultara ser exactamente lo que pretendía Aristóteles.  La explicación que daré de las formas como análogas a legisladores se inspira en la explicación “tomista analítica” de las formas sustanciales que dio John Haldane durante un coloquio en el Center for Philosophy of Science (Pittsburgh). Así, lo que diré sobre Aristóteles se puede aplicar en gran parte a Tomás de Aquino.

Pero es necesario hacer primero una digresión, ya que para poder explicar las formas debemos antes dar una explicación general de algunas teorías no humeanas sobre las leyes de la naturaleza.

Alexander Pruss
Alexander Pruss

II. Leyes de la naturaleza y legisladores

La dicotomía más básica entre las teorías sobre las leyes de la naturaleza se da entre las versiones humeanas, en las que las leyes son meras descripciones de los estados reales de las cosas, y las antihumeanas, en las que las leyes tienen una relevancia modal y describen algo que existe más allá de las correlaciones entre los estados reales.  El mejor argumento contra el enfoque humeano bien podría ser el mismo que Aristóteles esgrime contra las formas platónicas: las leyes de la naturaleza humeanas no tienen ningún poder causal y por ende no logran explicar nada.  El hecho de que todos los cuervos sean negros solo tiene relevancia explicativa respecto de la afirmación de que mi cuervo Smitty es negro si su fuerza va más allá de la mera descripción del color de los cuervos existentes.  Si el hecho de que todos los cuervos sean negros fuera una mera coincidencia, esta generalización accidental no daría cuenta de la negrura de Smitty.  En efecto, explicar la negrura de Smitty con base en la negrura de todos los cuervos si esto fuera mera coincidencia sería explicar lo oscuro con algo más oscuro: la coincidencia de que todos los cuervos sean negros es mucho más sorprendente y urgente de explicar que el hecho de que Smitty sea negro.  Sin dudas, podría añadirse mucho más al respecto (y así se ha hecho), pero no hace falta recorrer un camino ya transitado.

Separémonos entonces de Hume en cuanto a las leyes de la naturaleza.  Que algo sea una ley de la naturaleza es más que el hecho de ser verdadero con respecto al universo real.  Debemos ser cuidadosos aquí, por supuesto.  Supongamos que sí fuera una ley de la naturaleza que todos los cuervos sean negros.  Sería razonable afirmar que la ley de la naturaleza es una proposición, léase, la proposición de que todos los cuervos son negros.  Pero al parecer no estaríamos diciendo mucho más que el humeano, ya que, en tanto que proposición, no afirma más que el hecho de que todos los cuervos sean negros.  Sin embargo, si bien la proposición B, que todos los cuervos son negros, solo predica la negrura de los cuervos existentes, la otra proposición, que B es una ley de la naturaleza, hace más que afirmar que B sea verdadera.  El disenso respecto de la posición humeana podría caracterizarse al decir que el hecho de que una proposición p sea una ley de la naturaleza no significa solo que p sea verdadera, que p tenga ciertas características formales (como ser universalmente cuantificada y quizás que incluya conceptos no desarrollados a medida) o que p se corresponda con cierta explicación óptima de los hechos reales del mundo (como en la historia de David Lewis sobre las leyes).  Bien podrían existir, por ejemplo, proposiciones p que sean leyes de la naturaleza en algunos mundos posibles y que se adapten a una explicación óptima de los hechos que allí ocurren, pero que no sean leyes de la naturaleza en todos los mundos posibles en los que sean verdaderas1. Por decir, en nuestro mundo es una ley de la naturaleza que los objetos caigan al ser arrojados, pero es posible imaginar un mundo en el que las leyes de la naturaleza no limiten en absoluto el movimiento de objetos enormes en caída, sino que ocurra indeterminadamente que los objetos enormes se muevan tal como se mueven en nuestro mundo.

Pues bien, es plausible que toda proposición verdadera lo sea en virtud de reflejar con precisión cierto aspecto de la realidad.  Ese aspecto de la realidad es el “verifactor” de la proposición.  El verifactor de la proposición que establece que todos los cuervos son negros es la negrura de todos los cuervos reales.  El verifactor de la proposición que establece que Sócrates existe es el propio Sócrates.  El verifactor de la proposición que establece que Sócrates está sentado es (el acto o pasión de) que Sócrates esté sentado.  Si p es una proposición puramente categórica que es una ley de la naturaleza, entonces podemos preguntarnos no solo cuál es el verifactor de p, sino también cuál es el verifactor de la proposición que establece que p es una ley de la naturaleza.  Este verifactor debe ser cierto aspecto de la realidad.  Por ende, debe existir, ya que lo inexistente no puede ser un verifactor, según el principio de Parménides.  Precisamos un nombre para el verifactor de una proposición verdadera con cuya forma es que p es una ley de la naturaleza.  El nombre no debería ser un sustantivo abstracto, porque este verifactor no es un concepto o ente abstracto, sino un aspecto real de nuestro universo existente con capacidad explicativa.  Designaré a tal verifactor como “legislador” de p, aquello que hace que la proposición verdadera p sea una ley.  Por supuesto, tal como el “verifactor” de una proposición no tiene por qué ser una persona que haga que la proposición sea verdadera (excepto en casos especiales: el verifactor de “Sócrates existe” es una persona, es decir, Sócrates), así tampoco debe entenderse que el término “legislador” conlleva la intervención de una persona2.

No hace falta aclarar que se ha cuestionado la afirmación de Parménides de que las proposiciones verdaderas requieren verifactores existentes; los cuestionamientos más formidables giran en torno a las proposiciones existenciales negativas o a las proposiciones universales equivalentes.  ¿Qué hace que sea verdadero que no haya unicornios?  Sostener que existe el estado de cosas no existen los unicornios parecería volver trivial a la teoría de los verifactores.  En lugar de ello, según una sugerencia de Richard Gale3, se podría postular un estado de cosas conjuntivo en el que todo sea A1 o A2 o … (una lista finita o infinita) y que A1 tenga determinada propiedad positiva P1 que sea incompatible con la unicorneidad, que A2 tenga determinada propiedad positiva P2 que sea incompatible con la unicorneidad, etc.

Por otra parte, quizás inspirados en la famosa afirmación de Aristóteles de que decir la verdad es decir “de lo que es, que es, y de lo que no es, que no es”4, podríamos admitir que existen dos tipos básicos de proposiciones.  Tenemos las proposiciones positivas, que son verdaderas a causa de algo que existe, y las proposiciones negativas, que son verdaderas por la inexistencia de algo cuya existencia las hubiera hecho falsas.  En otras palabras, una proposición básica es verdadera ya sea a causa de un verifactor o de la ausencia de un falsificador.  Esta es la teoría de David Lewis.  Por supuesto, distinguir entre proposiciones positivas y negativas comporta dificultades técnicas, y la teoría debe extenderse a combinaciones más complejas de proposiciones positivas y negativas.

Pero ignoraré la idea de Lewis, en tanto que, prima facie, parece poco probable que las leyes explicativas estén principalmente constituidas como tales por la falta de algo.  Al mismo tiempo, como cierta falta podría formar parte de una explicación (la roca cayó a causa de la fuerza de gravedad y porque nada contrarrestó esta fuerza), entonces tal vez debamos conceder que, además del legislador de una ley, para que la ley sea tal puede que también necesitemos cierto tipo de falta.  De todas maneras, aquello en lo que me concentraré es el legislador (que en este caso consistirá en los aspectos positivos de la realidad, tal como se detallan en la proposición que establece que p es una ley explicativa).

Ahora bien, no hace falta aclarar que las leyes de la naturaleza no son causas.  Esto se debe a que son meras proposiciones.  Sin embargo, existen contextos en los que se puede utilizar un lenguaje causal sobre las leyes de la naturaleza.  Quizás se quiera decir: “La ley de gravitación hizo que esta manzana cayera”.  Pero como la ley de gravitación es una mera proposición, no puede hacer que nada caiga.  Lo que hace que las manzanas caigan, dadas las condiciones iniciales apropiadas, es el legislador de la proposición que enuncia que la ley de gravitación existe,  ya que la relación explicativa entre (a) la proposición que enuncia que F=Gm1m2/r2 (la fórmula, por supuesto, abrevia una afirmación más compleja que da las definiciones de todos los símbolos), (b) la proposición que enuncia las condiciones iniciales y (c) la proposición que enuncia la caída de una manzana refleja una relación natural objetiva y ternaria entre el legislador de la proposición que enuncia que F=Gm1m2/r2, el movimiento inicial de la manzana y su caída.  Si la relación explicativa entre una proposición que enuncia una ley, una proposición que enuncia un hecho inicial y una proposición que enuncia un hecho final no reflejara cierto tipo de relación extramental en la naturaleza entre el legislador y los verifactores de las respectivas proposiciones, entonces las relaciones explicativas carecerían de objetividad.  Pero la búsqueda de explicaciones es una búsqueda de verdades objetivas.  Dado que, en términos generales, estamos dispuestos a decir que una relación causal entre los hechos A y B es paralela a una relación explicativa entre las proposiciones que enuncian que A y B ocurrieron, la relación entre el legislador de la ley de gravitación, las condiciones iniciales y la caída de la manzana también podría denominarse “causal” en un sentido amplio.  Así, puede decirse que las relaciones explicativas nomológicas son paralelas a las relaciones causales entre los legisladores y los verifactores.

Entonces, las leyes de la naturaleza no son causas, pero puede afirmarse significativamente que sus legisladores tienen eficacia o relevancia causal.  Tales legisladores deben existir si las leyes de la naturaleza no han de ser humeanas y si toda proposición verdadera ha de tener un verifactor, a menos que las leyes se constituyan como tales gracias a algo primariamente negativo.  Lo que expuse hasta ahora, sin embargo, es neutral con respecto a diversas concepciones concretas y antihumeanas sobre las leyes de la naturaleza.  De hecho, estas explicaciones pueden estimarse apenas como distintas explicaciones sustanciales sobre cuáles son los legisladores.  Si consideramos que las leyes de la naturaleza pueden reducirse ontológicamente a las propiedades disposicionales de las sustancias, entonces los legisladores no serán, en última instancia, otra cosa que estas propiedades disposicionales.  Si consideramos verdadera a una teoría de la física en la que el espacio-tiempo es, en última instancia, lo que mueve a las partículas, entonces el espacio-tiempo o sus propiedades serán el o los legisladores.  Si consideramos que la idea de una ley de la naturaleza es primitiva, entonces no habrá una explicación reductiva de un legislador más allá de afirmar que es “el verifactor de una proposición que enuncia que otra proposición es una ley de la naturaleza”.

Se podría dar un paso más.  Podríamos insistir en que la relación entre el legislador y las condiciones iniciales, por un lado, y los hechos referidos en el explanando, por el otro, es literalmente causal y no solo causal en un sentido más amplio.  Dar este paso extra significaría apartarse de ciertas explicaciones no humeanas, pero ofrece una ventaja explicativa relevante.  Una explicación científica de cierto hecho incluirá la afirmación de que esto o aquello es una ley de la naturaleza.  Esta afirmación es una afirmación sobre un legislador.  Pues bien, una explicación solo incluye afirmaciones sobre Napoleón si Napoleón tiene algún tipo de vínculo causal con los hechos explicados.  Ahora podemos extender esta intuición a los legisladores: los legisladores solo se incluyen porque son causalmente relevantes para el resultado.  La ventaja que esto conlleva es que ahora podemos decir por qué las leyes de la naturaleza son explicativas.  Son explicativas porque las relaciones causales son explicativas, a la vez que las relaciones causales nos dan nuestro paradigma de la explicación: “¿Por qué murió?  Jones lo mató.  ¿Por qué se prendió fuego el basurero?  Le cayó un rayo”.  Ahora podemos agregar: “¿Por qué cayó la manzana?  El legislador de la ley de gravitación, junto con las condiciones iniciales de la manzana, fue la causa de que aquello ocurriera”.

III. Cosas

El próximo paso en nuestra exposición de la ontología aristotélica es pensar en lo que existe. El universo se compone de cosas que están delimitadas y son identificables y contables objetivamente. Qué son esas cosas es una pregunta que requiere una investigación más profunda. Quizás sean cosas naturales, como seres humanos, caballos, ortigas y demás. Quizás sean cosas sólidas, como seres humanos, una roca, el Empire State y un roble. Quizás sean partículas elementales, como electrones, fotones y fermiones. Para el aristotélico, lo importante es que lo que determina qué son las cosas, con qué se identifican y cuántas de ellas existen no es la mera convención lingüística, sino la realidad objetiva.

El Solalex, que es la suma mereológica de mí y del Sol, no es objetivamente una cosa. La razón por la que no es una cosa es que son dos cosas. Sin dudas, se podría replicar: en cierto sentido el Solalex es una cosa y en otro sentido son dos cosas. Pero esgrimir eso no considera la objetividad que implica identificar las cosas. Si el Solalex fuera en cierto sentido uno y en otro sentido dos, entonces, dado que buscamos las cosas que están objetivamente delimitadas y son objetivamente contables, deberíamos conocer un hecho objetivo respecto de cuál de ellas es en realidad. Cuando hablamos sobre “esa realidad, el Solalex”, ¿hablamos sobre una cosa o sobre dos cosas? Dado que debemos elegir, es evidente que, por el motivo científico de qué es más propicio a fines explicativos, será objetivamente mejor hablar del Solalex como dos cosas en lugar de una. Entonces, ya podemos afirmar algo sobre las cosas. Ninguna cosa puede ser una suma mereológica de otras cosas. Un montículo de arena, por lo tanto, no es una cosa, ya que no es más que la suma mereológica de los granos de arena. Determinar si los granos de arena son cosas o no es un asunto más difícil.

Sea como fuere, el universo se compone de cosas. Podemos utilizar el griego ousia o el latín substantia en lugar de “cosa” si pretendemos que nuestra afirmación no suene tan trivial como en verdad es. Descubrimos las cosas y no las creamos tal como nuestras mentes crean el Solalex.

IV. Acciones

Pero eso no es todo, dado que es evidente que las cosas interactúan de diversas maneras. Según qué pensemos que son las cosas, pueden emitir radiación o pueden escribir tratados filosóficos; pueden “girar” como los electrones o pueden atraerse gravitacionalmente; pueden estar sentadas pintorescamente o sufrir pasivamente. Entonces, las cosas hacen diversos tipos de actividades además de solo existir.

A veces hablamos de una acción realizada por varias cosas en forma conjunta. El tormento de Iván puede ser una acción conjunta llevada a cabo por los agentes de la KGB Natalya y Boris, junto con Iván (en su acto de sufrir, es decir, en su autoestimulación no intencional de fibras C, o en su dolor, según qué teoría de la mente se elija). Pero en la ontología que explico podemos usar nuestro microtomo metafísico para seccionar una acción conjunta en las actividades o acciones en solitario de las cosas intervinientes, algunas de las cuales desencadenan acciones en otras cosas. Natalya sostiene los electrodos, Boris enciende el interruptor y (en consecuencia) Iván siente dolor.  Se podría intentar definir una actividad o acción en solitario como una acción de una cosa x tal que la única cosa interviniente en el verifactor de la proposición que enuncia esta acción sea la propia cosa x; pero el hecho de que esta definición sirva o no depende de una cuestión sustancial en torno a si el objeto de una acción (como los electrodos en la acción de Natalya) no necesariamente ha de especificarse para especificar la acción.

Pues bien, en general, las cosas que vemos varían sus acciones. No siempre realizan la misma actividad, aunque las acciones tienen regularidades (por ejemplo, de tipo estadístico). En tal caso, podemos distinguir entre la cosa y sus acciones en solitario. Si una cosa siempre hace lo mismo y por necesidad metafísica debe hacer siempre lo mismo, ya no resulta tan sencillo marcar esta distinción. Tal cosa podría denominarse una “forma incorpórea”. Los primeros motores de Aristóteles son cosas de este tipo. Pero no todo es así y, de hecho, no resulta evidente que siquiera existan tales cosas, aunque Aristóteles intenta probar este hecho no evidente en Metafísica L. En los casos en los que podemos distinguir entre una cosa y sus acciones en solitario, también podemos buscar una explicación de por qué ocurre semejante patrón de actividades. Además, podemos buscar una explicación próxima, es decir, una explicación p de un hecho (esto es, una proposición verdadera) r que no pueda expresarse como una oración con la forma “p explica q, que a su vez explica r”. Una explicación es una proposición, pero las proposiciones verdaderas tienen verifactores, por lo que es posible escoger un verifactor de la explicación próxima del patrón de actividades de una cosa y darle el nombre atractivo de “forma”.

La forma, entonces, es cierta característica real del mundo que es parte de una explicación causal del patrón de actividades que exhibe y podría exhibir una cosa, por ejemplo, Calias. Si Calias es una flor, la forma de Calias explica su florecimiento, su producción de polen, su fotosíntesis y demás. Es imprescindible destacar que esta forma no es idéntica a cualquier ente abstracto, como un “tipo de actividad” o un “patrón”, comprendido como algo abstracto y matemático; más bien, es algo concreto en el mundo. Aquí es donde interviene la explicación de las leyes de la naturaleza y los legisladores. Supongamos que asumiéramos una posición deductiva-nomológica en torno a la explicación del patrón de comportamiento de Calias, y que también asumiéramos la posición de que el regirse por leyes es una característica ontológica primitiva del mundo, de manera que no se puedan reducir los legisladores ni dilucidar más a fondo su naturaleza. Así, los legisladores de las leyes de la naturaleza relevantes serían parte de la explicación próxima del patrón de comportamiento de Calias y, por ende, parte de la forma de Calias. La forma de Calias se relaciona con el tipo abstracto que especifica su comportamiento, de la misma manera que el legislador se relaciona con la proposición categórica que enuncia qué comportamientos (que, de hecho, responden a leyes) ocurren.

Además, podemos ver que es difícil negar que las cosas tienen formas, a menos que adoptemos una posición humeana al respecto,  ya que sin dudas existe algo en virtud de lo cual una cosa actúa tal como lo hace. Por supuesto, no se afirma que ese algo predetermina la actividad: la relación explicativa bien podría ser no determinista, como, por ejemplo, en la causación personal libertaria o en una explicación según la mecánica cuántica. Pero ese algo explica el patrón de comportamiento.

Lo que sí es discutible es qué son exactamente las formas. ¿Son conjuntos de legisladores de leyes globales?  Aristóteles diría que no; más bien, son inmanentes en las cosas de las que son formas. Es aquí donde podría ser útil considerar el hecho de que nuestras cosas son unidades básicas objetivas en la composición del universo. Si es una cosa, Calias debe tener una unidad objetiva o de lo contrario será una suma mereológica de otras cosas. Sus actividades o acciones en solitario son algo que proviene, en sentido estricto, de él, ya que en definitiva son sus actividades en solitario. Pero, al mismo tiempo, estas actividades provienen de la forma de Calias, según la propia definición de “forma” antes dada. Por lo tanto, debe haber un sentido relevante en el que Calias sea su forma o al menos en el que lo que Calias es esté definido por la forma de Calias. Si esto es así, entonces la forma de Calias no puede consistir en legisladores de leyes de la naturaleza universales que rijan por igual en todas partes, a menos, por supuesto, que Calias fuera el universo en su totalidad.

La posibilidad de que nuestro Calias sea el universo entero y que su forma sea la totalidad de las leyes de la naturaleza es en esencia la idea parmenideana de que en realidad existe una sola cosa material, es decir, el universo. Ya que si el universo es una cosa y las partes propias de las cosas no son cosas, y si el universo, que es el conjunto de todo lo material, es una sustancia o cosa, entonces no existen otras sustancias o cosas materiales objetivamente delimitadas. Este tipo de parmenideísmo es la consecuencia de considerar a los legisladores de las leyes de la naturaleza como algo global.  Si rechazamos esto, la íntima conexión o incluso identidad entre una cosa y su forma garantiza que debamos pensar en las formas como algo local y vinculado a las cosas que informan. Puede argumentarse que esto significa, a la vez, que los legisladores podrían reducirse en general a la interacción de las formas de las cosas existentes, dado que, como las causas de lo que hacen las cosas son las formas, ya no habría necesidad explicativa alguna para otros legisladores distintos de aquellos que se asocian con las cosas, esto es, las formas, y por ende podríamos recortar los legisladores sobrantes con la navaja de Occam.

Consideremos ahora cuán diferentes son las formas con respecto a las ideas platónicas.  La idea de la Humanidad es sencillamente descriptiva (o, cuanto mucho, normativa) respecto de cómo es la humanidad. Pero esta idea no es aquel ente en virtud de cuya influencia causal los seres humanos hacen cosas humanas. Las ideas platónicas son análogas a las leyes de la naturaleza consideradas como proposiciones abstractas que especifican qué ocurre (las piedras sueltas caen, los cuervos son, en efecto, negros) y, como las proposiciones abstractas, son ineficaces en términos de explicaciones causales. ¿Cómo podría un ente puramente abstracto explicar los hechos concretos? En el mejor de los casos, la capacidad de explicación causal podría darse en las instancias de participación, ya que dichas participaciones (por ejemplo, de Sócrates en la idea de Humanidad) se podrían considerar una característica del mundo concreto con relevancia causal. Pero al considerar los casos de participación de manera tal que en verdad haya un efecto causal sobre las cosas que participan, ya no resulta evidente qué papel tiene aquello en lo que se participa. Por ejemplo, la idea de Humanidad no es una característica concreta del universo que tenga capacidad causal. Supongamos que esa instancia (llamémosla x) de participación en la Humanidad que es Sócrates constituyera una explicación causal de cierta acción suya. Esta x es cierta característica del mundo concreto¾ o, de lo contrario, carecería de potencia causal (considero que la impotencia causal es una de las características esenciales de las abstracciones). Pero la acción de Sócrates se explica por la influencia causal de x, una característica del mundo concreto, y en esta explicación no interviene ningún ente no concreto. Ex hypothesi, nuestra x es un caso de relación con el ente abstracto idea de Humanidad, pero ese ente abstracto no cumple ninguna función en la influencia causal de x sobre Sócrates, sino a lo sumo en la especificación de x; de lo contrario, no sería abstracto. Pero ahora se puede denominar con razón a x como la “forma aristotélica de Sócrates”, dado que es ese ente el que, en sentido amplio, da una explicación causal de las acciones de Sócrates.  Así se puede pasar, por lo tanto, del platonismo al aristotelismo, aunque determinar si este fue el camino que de hecho se tomó es una pregunta histórica difícil.

En el caso de una visión antihumeana de las leyes de la naturaleza, no son las proposiciones que enuncian las leyes las que cumplen una función causal sino los legisladores, esto es, las características del mundo en virtud de las cuales aquello que las proposiciones enuncian son leyes. Análogas a estas leyes causalmente relevantes son las formas, que son características del mundo concreto.

IV. Acciones

Pero eso no es todo, dado que es evidente que las cosas interactúan de diversas maneras. Según qué pensemos que son las cosas, pueden emitir radiación o pueden escribir tratados filosóficos; pueden “girar” como los electrones o pueden atraerse gravitacionalmente; pueden estar sentadas pintorescamente o sufrir pasivamente. Entonces, las cosas hacen diversos tipos de actividades además de solo existir.

A veces hablamos de una acción realizada por varias cosas en forma conjunta. El tormento de Iván puede ser una acción conjunta llevada a cabo por los agentes de la KGB Natalya y Boris, junto con Iván (en su acto de sufrir, es decir, en su autoestimulación no intencional de fibras C, o en su dolor, según qué teoría de la mente se elija). Pero en la ontología que explico podemos usar nuestro microtomo metafísico para seccionar una acción conjunta en las actividades o acciones en solitario de las cosas intervinientes, algunas de las cuales desencadenan acciones en otras cosas. Natalya sostiene los electrodos, Boris enciende el interruptor y (en consecuencia) Iván siente dolor.  Se podría intentar definir una actividad o acción en solitario como una acción de una cosa x tal que la única cosa interviniente en el verifactor de la proposición que enuncia esta acción sea la propia cosa x; pero el hecho de que esta definición sirva o no depende de una cuestión sustancial en torno a si el objeto de una acción (como los electrodos en la acción de Natalya) no necesariamente ha de especificarse para especificar la acción.

Pues bien, en general, las cosas que vemos varían sus acciones. No siempre realizan la misma actividad, aunque las acciones tienen regularidades (por ejemplo, de tipo estadístico). En tal caso, podemos distinguir entre la cosa y sus acciones en solitario.  Si una cosa siempre hace lo mismo y por necesidad metafísica debe hacer siempre lo mismo, ya no resulta tan sencillo marcar esta distinción. Tal cosa podría denominarse una “forma incorpórea”. Los primeros motores de Aristóteles son cosas de este tipo. Pero no todo es así y, de hecho, no resulta evidente que siquiera existan tales cosas, aunque Aristóteles intenta probar este hecho no evidente en Metafísica L. En los casos en los que podemos distinguir entre una cosa y sus acciones en solitario, también podemos buscar una explicación de por qué ocurre semejante patrón de actividades. Además, podemos buscar una explicación próxima, es decir, una explicación p de un hecho (esto es, una proposición verdadera) r que no pueda expresarse como una oración con la forma “p explica q, que a su vez explica r”. Una explicación es una proposición, pero las proposiciones verdaderas tienen verifactores, por lo que es posible escoger un verifactor de la explicación próxima del patrón de actividades de una cosa y darle el nombre atractivo de “forma”.

La forma, entonces, es cierta característica real del mundo que es parte de una explicación causal del patrón de actividades que exhibe y podría exhibir una cosa, por ejemplo, Calias. Si Calias es una flor, la forma de Calias explica su florecimiento, su producción de polen, su fotosíntesis y demás. Es imprescindible destacar que esta forma no es idéntica a cualquier ente abstracto, como un “tipo de actividad” o un “patrón”, comprendido como algo abstracto y matemático; más bien, es algo concreto en el mundo. Aquí es donde interviene la explicación de las leyes de la naturaleza y los legisladores. Supongamos que asumiéramos una posición deductiva-nomológica en torno a la explicación del patrón de comportamiento de Calias, y que también asumiéramos la posición de que el regirse por leyes es una característica ontológica primitiva del mundo, de manera que no se puedan reducir los legisladores ni dilucidar más a fondo su naturaleza. Así, los legisladores de las leyes de la naturaleza relevantes serían parte de la explicación próxima del patrón de comportamiento de Calias y, por ende, parte de la forma de Calias.  La forma de Calias se relaciona con el tipo abstracto que especifica su comportamiento, de la misma manera que el legislador se relaciona con la proposición categórica que enuncia qué comportamientos (que, de hecho, responden a leyes) ocurren.

Además, podemos ver que es difícil negar que las cosas tienen formas, a menos que adoptemos una posición humeana al respecto,  ya que sin dudas existe algo en virtud de lo cual una cosa actúa tal como lo hace.  Por supuesto, no se afirma que ese algo predetermina la actividad: la relación explicativa bien podría ser no determinista, como, por ejemplo, en la causación personal libertaria o en una explicación según la mecánica cuántica. Pero ese algo explica el patrón de comportamiento.

Lo que sí es discutible es qué son exactamente las formas. ¿Son conjuntos de legisladores de leyes globales?  Aristóteles diría que no; más bien, son inmanentes en las cosas de las que son formas. Es aquí donde podría ser útil considerar el hecho de que nuestras cosas son unidades básicas objetivas en la composición del universo. Si es una cosa, Calias debe tener una unidad objetiva o de lo contrario será una suma mereológica de otras cosas. Sus actividades o acciones en solitario son algo que proviene, en sentido estricto, de él, ya que en definitiva son sus actividades en solitario. Pero, al mismo tiempo, estas actividades provienen de la forma de Calias, según la propia definición de “forma” antes dada. Por lo tanto, debe haber un sentido relevante en el que Calias sea su forma o al menos en el que lo que Calias es esté definido por la forma de Calias. Si esto es así, entonces la forma de Calias no puede consistir en legisladores de leyes de la naturaleza universales que rijan por igual en todas partes, a menos, por supuesto, que Calias fuera el universo en su totalidad.

La posibilidad de que nuestro Calias sea el universo entero y que su forma sea la totalidad de las leyes de la naturaleza es en esencia la idea parmenideana de que en realidad existe una sola cosa material, es decir, el universo. Ya que si el universo es una cosa y las partes propias de las cosas no son cosas, y si el universo, que es el conjunto de todo lo material, es una sustancia o cosa, entonces no existen otras sustancias o cosas materiales objetivamente delimitadas. Este tipo de parmenideísmo es la consecuencia de considerar a los legisladores de las leyes de la naturaleza como algo global. Si rechazamos esto, la íntima conexión o incluso identidad entre una cosa y su forma garantiza que debamos pensar en las formas como algo local y vinculado a las cosas que informan. Puede argumentarse que esto significa, a la vez, que los legisladores podrían reducirse en general a la interacción de las formas de las cosas existentes, dado que, como las causas de lo que hacen las cosas son las formas, ya no habría necesidad explicativa alguna para otros legisladores distintos de aquellos que se asocian con las cosas, esto es, las formas, y por ende podríamos recortar los legisladores sobrantes con la navaja de Occam.

Consideremos ahora cuán diferentes son las formas con respecto a las ideas platónicas. La idea de la Humanidad es sencillamente descriptiva (o, cuanto mucho, normativa) respecto de cómo es la humanidad. Pero esta idea no es aquel ente en virtud de cuya influencia causal los seres humanos hacen cosas humanas. Las ideas platónicas son análogas a las leyes de la naturaleza consideradas como proposiciones abstractas que especifican qué ocurre (las piedras sueltas caen, los cuervos son, en efecto, negros) y, como las proposiciones abstractas, son ineficaces en términos de explicaciones causales. ¿Cómo podría un ente puramente abstracto explicar los hechos concretos? En el mejor de los casos, la capacidad de explicación causal podría darse en las instancias de participación, ya que dichas participaciones (por ejemplo, de Sócrates en la idea de Humanidad) se podrían considerar una característica del mundo concreto con relevancia causal. Pero al considerar los casos de participación de manera tal que en verdad haya un efecto causal sobre las cosas que participan, ya no resulta evidente qué papel tiene aquello en lo que se participa.  Por ejemplo, la idea de Humanidad no es una característica concreta del universo que tenga capacidad causal. Supongamos que esa instancia (llamémosla x) de participación en la Humanidad que es Sócrates constituyera una explicación causal de cierta acción suya. Esta x es cierta característica del mundo concreto¾ o, de lo contrario, carecería de potencia causal (considero que la impotencia causal es una de las características esenciales de las abstracciones). Pero la acción de Sócrates se explica por la influencia causal de x, una característica del mundo concreto, y en esta explicación no interviene ningún ente no concreto. Ex hypothesi, nuestra x es un caso de relación con el ente abstracto idea de Humanidad, pero ese ente abstracto no cumple ninguna función en la influencia causal de x sobre Sócrates, sino a lo sumo en la especificación de x; de lo contrario, no sería abstracto. Pero ahora se puede denominar con razón a x como la “forma aristotélica de Sócrates”, dado que es ese ente el que, en sentido amplio, da una explicación causal de las acciones de Sócrates. Así se puede pasar, por lo tanto, del platonismo al aristotelismo, aunque determinar si este fue el camino que de hecho se tomó es una pregunta histórica difícil.

En el caso de una visión antihumeana de las leyes de la naturaleza, no son las proposiciones que enuncian las leyes las que cumplen una función causal sino los legisladores, esto es, las características del mundo en virtud de las cuales aquello que las proposiciones enuncian son leyes. Análogas a estas leyes causalmente relevantes son las formas, que son características del mundo concreto.

V. Materia

Hace falta decir más sobre la relación entre la cosa y su forma. Si las acciones en solitario de Calias se realizan en virtud de esa forma, entonces, como ya se argumentó, debe existir una relación muy estrecha entre Calias y dicha forma, quizás incluso algún tipo de identidad.  Podría decirse sin más que es una identidad y no agregar nada, si no fuera por un fenómeno empíricamente observable. Las cosas pueden dejar de existir y otras cosas nuevas pueden generarse a partir de ellas.  Si los caballos son cosas, podemos notar que los caballos mueren y se generan cadáveres a partir de ellos. (Determinar si el cadáver sea una cosa o tal vez muchas cosas unidas es irrelevante a los efectos del tema que tratamos). Basados en fundamentos empíricos sólidos, no decimos meramente que el caballo dejó de existir y de inmediato comenzó a existir un cadáver, tal como un efecto sigue a una causa según Hume. Si dijéramos eso, entonces sería un absoluto misterio por qué el cadáver de un caballo negro no es un tetraedro blanco, sino que en un principio tiene el mismo color y la misma estructura que el caballo. Para explicar eso necesitamos plantear una relación causal entre cierto aspecto del caballo y su cadáver.

Pero esta relación causal no puede ocurrir entre la forma del caballo y su cadáver. Después de todo, la forma del caballo y su cadáver jamás coexisten, ya que la forma del caballo existe (al menos en esa localidad, no prejuzgo aquí si existen o no formas individuales) solo cuando existe el caballo, dado que por definición es aquello que explica sus acciones. Si la forma existiera después de que el caballo dejara de existir, no sería posible tener el tipo de identidad entre forma y caballo necesaria para garantizar que esas acciones que tienen su explicación próxima en la actividad causal de la forma sean, de hecho, las acciones del caballo. En ese caso, la “forma” sería una imposición externa y las actividades serían sus actividades y no las del caballo. Por ende, si la forma y el cadáver no coexisten, jamás puede haber una relación causal entre ellos.

¿Pero podrían existir relaciones causales entre entes separados temporalmente? Aristóteles pensaría que no, ya que para él las cosas que no existen ahora no existen simpliciter, y no puede haber una relación causal entre algo existente y algo inexistente, lo que conlleva que jamás habría un tiempo en el que existiera una relación causal entre entes no simultáneos. Aun si rechazáramos la teoría del tiempo subyacente en tal argumento, podríamos pensar que es plausible la afirmación de que el deceso del caballo y la producción del cadáver no es una actividad o una acción en solitario del caballo así como lo son un salto (¡incluso por un precipicio, si dicho salto fuera suicida!), un relincho o una patada. El deceso y la generación del cadáver difieren mucho de estas actividades paradigmáticas. Si estas intuiciones no resultan convincentes, en lo que resta de la explicación el lector podría al menos estipular que entre las “actividades” no se incluyen los decesos, la autogeneración de cadáveres y demás, y que la forma es aquel aspecto que explica las actividades.

El cadáver, por tanto, proviene del caballo y existe allí una relación causal; pero esta relación causal no puede ocurrir entre la forma del caballo y el cadáver. Existe, en consecuencia, otro aspecto del caballo además de la forma. Por analogía con “legislador”, podríamos asignarle el nombre macabro de “generador de cadáveres”, pero démosle el nombre neutral de “materia”. Hay buenas razones para esta elección neutral de palabras, a saber, que en algunas ocasiones una cosa se puede transformar en algo más “avanzado” que sí misma. Aristóteles pensaba que el material en descomposición, propiamente constituido, podía convertirse en un gusano. Muchos piensan que los químicos propiamente combinados se pueden convertir en algo vivo. Según todo indica, el huevo y el esperma (sin dudas, no una cosa, sino un compuesto) pueden convertirse en un ser humano. En cierta forma, el gusano aristotélico es el cadáver de la materia en descomposición, el ser vivo es el cadáver de los químicos y el ser humano es el cadáver del compuesto de huevo y esperma; pero estas serían expresiones muy forzadas, por lo que es mejor hablar de “materia” y no de “generadores de cadáveres”.

¿Qué es esta materia del caballo?  Podría responderse: “es aquel aspecto o parte del caballo que constituye una explicación causal próxima de la generación del cadáver”. Si creemos que semejante especificación causal es una buena manera de especificar entes (después de todo, es lo que hace la ciencia en el caso de muchos entes teóricos: el electrón es aquello que provoca el brillo en los tubos de rayos catódicos y la discrecionalidad de las mediciones de carga eléctrica en los experimentos de movimiento browniano, etc.), entonces nos da una buena definición. Visto de esta manera, la materia es la potencialidad de ser un cadáver, esto es, la característica objetiva del caballo que fundamenta la posibilidad de que se genere un cadáver (nótese cuán explícitamente aristotélico se vuelve el vocabulario, por necesidad, a esta altura). No tiene identidad más allá de aquella que le da esta relación causal explicativa.

Otra alternativa sería intentar definir la materia como los aspectos restantes de la cosa una vez sustraída la forma. Pero se podría argumentar que las dos definiciones pasan a ser lo mismo,  ya que cualquier aspecto intrínseco del caballo puede pensarse como una acción o capacidad de acción suya en cierto sentido: el color es la capacidad del caballo de reflejar ciertas longitudes de onda de la luz, la masa es la resistividad del caballo a la aceleración, la inteligencia es la capacidad del caballo de resolver diversos problemas, la aceleración es el cambio de velocidad del caballo, etc. El deceso y la generación de un cadáver es, de alguna manera, una de las cosas que hace el caballo. Sin embargo, se trata de una acción en un sentido diferente, porque lo que ocurre ya no es simultáneo con el caballo.  Solo hay una acción como tal, y es aquella acción por la que el caballo genera un cadáver. Por ende, solo existe un aspecto del caballo que no se explica a partir de su forma.

Más aún, si aceptamos que las relaciones causales son simultáneas, entonces concluimos que la materia persiste tras la muerte del caballo, dado que guarda una relación causal con el cadáver. De hecho, se podría considerar la existencia del cadáver como una activación de aquella capacidad de generar un cadáver que constituía la materia del caballo. La materia sigue siendo solo potencialidad, pero una potencialidad que es realizada. De todas maneras, incluso en una potencialidad realizada se puede distinguir la potencialidad de su realización, por lo que la materia persiste en cierto modo.

Sin dudas, la situación puede ser mucho más compleja que en este caso del caballo. Algo podría ser capaz de perecer de muchas maneras diferentes.  La materia es, por tanto, lo que fundamenta la capacidad de perecer en uno u otro de estos sentidos. Sin embargo, como el hecho de que una cosa tenga potencialidad para muchos efectos no presenta ningún problema especial, es mejor no complicar la explicación con tales casos.

Ahora sí se puede entender la afirmación de que lo que el caballo es en realidad es su forma, más que su materia. Por un lado, esta afirmación supone que un caballo solo es cuando su forma es. Esto sería falso si sustituyéramos “forma” por “materia”, a menos que por “materia” entendiéramos “la materia generadora del cadáver no realizada del caballo”. Por otro lado, las acciones en solitario reales del caballo tienen su causa próxima en la forma del caballo. La única función de la materia es explicar la transformación del caballo en las diversas cosas en las que se puede transformar al perecer. La oración (con la que Aristóteles concuerda) “el caballo es su materia”, según esta interpretación, puede expresar sencillamente que la potencialidad de generar un cadáver, propia de la materia del caballo, es una potencialidad que tiene el caballo, aunque esta potencialidad pueda sobrevivir tras su deceso: el generador del cadáver es el caballo, pero considerado como generador, no como agente de acciones en solitario. Es sabido que Aristóteles gusta de predicar la forma de la materia; pero eso también es posible, ya que la forma del caballo es la realización de la potencialidad de ser un caballo, que la materia de este heredó de haber sido la materia del compuesto de huevo y esperma del que provino el caballo.  En tanto que es la realización de esa potencialidad, se puede predicar de ella, como en la frase: “esa potencialidad es realizada”.

VI. Formas individuales

En ninguna parte de la explicación anterior se abordó el tema controvertido de la existencia de las formas individuales. La cuestión es si ese ente que explica tus actividades humanas también explica las mías. No hay nada obviamente absurdo en la idea de que una forma produzca actividades en dos lugares diferentes al mismo tiempo. Después de todo, los antihumeanos que creen en leyes de la naturaleza universales sin una superveniencia fuerte de las propiedades disposicionales de las cosas individuales creen en tal cosa, dado que el legislador de estas leyes de la naturaleza universales será un ente muy similar a las formas en esta explicación, pero un ente que es capaz de producir actividades ubicadas en distintos lugares. Y en cualquier caso, la forma de Sócrates explica el movimiento tanto de sus brazos como de sus piernas, aunque se hallen en ubicaciones espaciales distintas. La navaja de Occam favorece la idea de que la misma forma explique tus actividades humanas y las mías. Contra ella se puede presentar la noción de que mis actividades son mías y las tuyas, tuyas, algo que entendemos por intuición como que estas actividades son producto de causas próximas numéricamente diferentes, esto es, tú y yo. No pretendo resolver aquí este problema como una cuestión de estudios aristotélicos.

Como cuestión filosófica, el problema no es prima facie difícil, porque en cualquier teoría filosófica es necesario preservar aquello que la ética necesita —el imperativo de hacer tal cosa es, en efecto, moral—, y los conceptos de responsabilidad moral son prima facie incompatibles con la idea de que tus actividades se expliquen por influencia causal de ese mismo ente que explica mis actividades. Sin embargo, esto sería solo la introducción en un debate; después de todo, hay quienes creen que tus actividades tienen su explicación próxima en la influencia causal de los mismos entes que explican mis actividades (nótese que “actividad” incluye aquí tanto lo voluntario como lo involuntario). Estos son aquellos compatibilistas que son antihumeanos y creen en leyes de la naturaleza universales y sin excepciones. Como antihumeanos que creen en tales leyes, sostienen que tus actividades y las mías tienen su explicación causal en el mismo ente, el conjunto de los legisladores de las leyes de la naturaleza universales, aunque quizás preferirían evitar esta terminología. En última instancia, no creo que esta postura sea justificable por razones éticas, y además sostengo que la cuestión debe decidirse por razones éticas, ya que es la ética, de todas las disciplinas filosóficas, la que estudia con mayor detenimiento la relevancia de nuestras actividades.

Pero el problema no parece ser susceptible de una resolución metafísica que se aparte de semejantes consideraciones, en tanto que la ya explicada teoría de las formas como análogas a los legisladores muestra que ambas visiones sobre la individualidad de las formas son, al menos prima facie, coherentes. La cuestión es cuál de ellas es en realidad verdadera.  Junto con santo Tomás, me inclino por las formas individuales, pero por razones éticas, como detallé.

VII. Forma como principio de inteligibilidad y conclusiones

Si una cosa no tuviera forma, no podríamos saber nada sobre ella,  puesto que conocemos y definimos una cosa solo en tanto que actúa. Sus actividades están ocasionadas por la forma; por ende, al conocer las actividades de una cosa podemos conocer su forma. Es cierto que podemos saber algo sobre la materia del caballo: es aquello en virtud de lo que el caballo puede dar origen a un cadáver. Pero al saber esto solo aprendemos qué es la materia en potencia. Incluso aquí se evidencia una prioridad epistemológica y definitoria de la forma y el acto, ya que conocemos la potencialidad del caballo para dar origen a un cadáver solo en tanto que conocemos las formas o los actos que conforman los cadáveres5 y la forma del caballo, en razón que podríamos afirmar que es la forma la que nos permite identificar a la materia del caballo como algo individual y solo es por medio de la forma que se puede conocer al caballo.

Cuando aprehendemos qué es una cosa, aprehendemos su forma, es decir, la naturaleza de aquello en virtud de lo cual la cosa se comporta tal como lo hace. Entonces, las formas son primeras no solo en el orden explicativo del desarrollo de las cosas naturales, sino también en el logos, en la inteligibilidad. Por último, son primeras o al menos no posteriores en el orden temporal, ya que la materia de una cosa siempre tiene una forma previa; de lo contrario, no se podría identificar. Así, la forma es el mejor candidato para ser una sustancia, dado que la sustancia siempre es primera en todo respecto6.

Suponiendo que este análisis fuera correcto, si alguna ontología contemporánea incluyera leyes y partículas, lo que Aristóteles consideraría más propiamente sustancias serían los legisladores, mientras que consideraría a las partículas como mera materia, algo que solo existe en potencia. Y si las leyes se redujeran a una teoría de gran unificación universal, en términos aristotélicos deberíamos decir, como Parménides, que el cosmos es exactamente una cosa.

La ontología aristotélica es la ontología antihumeana más radical: las leyes no solo son una realidad que excede a las regularidades, sino que aquello en virtud de lo cual son leyes es, en realidad, lo que más propiamente se denomina sustancia. Si vamos más lejos y afirmamos —por ejemplo, por razones éticas— que existen formas individuales, obtendremos una multiplicidad de sustancias en el universo, incluso múltiples sustancias del mismo tipo, y las leyes de la naturaleza se basarán en sus poderes. Tenemos regularidades universales, entonces, solo porque existe una coordinación entre los legisladores, o las formas, de las acciones en solitario de los entes individuales, una coordinación que conlleva patrones universales.

NOTAS

[1] Esto no es verdadero de todas las leyes de la naturaleza.  Por ejemplo, algunas leyes de la naturaleza pueden ser verdades necesarias si predican propiedades esenciales de sus objetos.  También podría alegarse que la proposición que enuncia que p es una ley de la naturaleza es en sí una ley de la naturaleza si y solo si p es una ley de la naturaleza, de manera que la proposición que afirma la nomicidad de la proposición que enuncia que todos los cuervos son negros sería una proposición que es una ley de la naturaleza en todos los mundos posibles en los que es verdadera.

[2] Según ciertas visiones sobre las leyes de la naturaleza, algunos o todos los legisladores serían personas o aspectos de personas.  Por ejemplo, Swinburne diría que el hecho de que una proposición sea una ley de la naturaleza ocurre porque Dios así lo desea directamente, por lo que el legislador de la proposición sería la voluntad de Dios. O si se piensa que en última instancia todo carácter de ley natural superviene de propiedades disposicionales de sustancias, y si las personas son sustancias, entonces las propiedades disposicionales de las personas serán legisladores, aunque también existirían legisladores que sean propiedades disposicionales de sustancias que no sean personas.

[3] Richard M. Gale (1976), Negation and Non-Being, American Philosophical Quarterly, no. 10.

[4] Metafísica G 1011b27.

[5] No afirmo que un cadáver sea una sola cosa y que tenga una forma, de ahí esta formulación precavida.  El cadáver es supuestamente un cúmulo de sustancias (una mezcla de tierra y agua, principalmente, diría Aristóteles) y estas sustancias tienen sus formas, a las que denomino “las formas o actos que conforman el cadáver”.

[6] Cf. Metafísica Z.1, 1028a32-33.

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