Marcy P. Lascano: “Early Modern Women Philosophers on the Cosmological Argument: a Case Study in Feminist History of Philosophy” (2019) (I)

As regular readers must have supposed, the Early Modern period is, for me, one of the most fascinating epochs in the history of philosophy. And as I have mentioned elsewhere, I am particularly interested in discovering those figures whose names are not so familiar to our ears but who certainly had and have much to contribute. The case of women thinkers and their unfair lack of visibility is especially dear to me. In the article by Lisa C. Shapiro, this problem had already been addressed for the first time, and the article by Jonathan Shaheen had specifically dealt with Margaret Cavendish’s philosophy.

Professor Marcy P Lascano dedicates a substantial part of her work to Early Modern women philosophers. Naturally, her articles are very interesting for those who seek to know more about these women’s original thoughts and contribution. I recommend visiting both her personal website (strivingessences.net) and Academia.edu profile (kansas.academia.edu/MarcyLascano) to read more about her work and upcoming publications. I wish to express my gratitude towards professor Lascano for sharing her research and for allowing me to translate her article here.

Los argumentos sobre la existencia de Dios son comunes en el periodo moderno temprano de la filosofía. Durante esa época, se aprecian diferentes versiones de los argumentos ontológicos, teleológicos, cosmológicos y de otra índole a favor de la existencia de Dios. La mayoría de los filósofos de aquel tiempo aportó su propia versión de estos argumentos, junto con críticas a los argumentos de sus antecesores o contemporáneos. Por ejemplo, los argumentos ontológico y cosmológico de Descartes pretendían mejorar los argumentos de Anselmo y Tomás de Aquino. Y si bien Locke desestimó el argumento ontológico cartesiano, su propia versión del argumento cosmológico toma premisas de la obra de Descartes. Leibniz criticó la versión del argumento ontológico de Descartes y afirmó que solo su propia versión constituía una prueba verdadera de la existencia de Dios. Leibniz también propuso un argumento cosmológico, así como argumentos de la existencia de Dios basados en las verdades eternas y en la armonía preestablecida. Se pueden hallar diversos artículos filosóficos con discusiones interesantes sobre los argumentos de estos filósofos y los desarrollos de ciertas variantes, como los argumentos de tipo ontológico o a partir del diseño. Sin embargo, el lugar de las mujeres en estos debates ha sido mayormente ignorado.

Se han propuesto varias razones para explicar la ausencia de las mujeres en estos intercambios filosóficos¹. En primer lugar, podría pensarse que las obras de las mujeres no se incluyen en estos debates porque ellas no propusieron ningún argumento original. Es decir, podríamos creer que los argumentos de las mujeres modernas tempranas son básicamente adaptaciones de los argumentos propuestos por los filósofos y que, por ende, no añaden nada a nuestras historias. En segundo lugar, podría pensarse que las filósofas no tenían una participación activa en los debates públicos que llevaron a desarrollar y defender ciertos argumentos, de manera que sus argumentos estaban aislados de la comunidad filosófica en general. De ser así, entonces, aunque estos argumentos pudieran resultar interesantes en sí, no encajarían fácilmente en nuestro estudio histórico de la época. En tercer lugar, se podría pensar que, si bien estas mujeres sí desarrollaron argumentos originales, estos no revisten mayor interés o sofisticación filosófica. Así, a pesar de que sus argumentos puedan haber estado a la par de los demás en su época, no tienen nada especial que contribuir a nuestra comprensión actual de esas problemáticas. Cabe remarcar que estas tres razones también podrían aducirse respecto de la escasa atención académica que se le presta a las figuras masculinas “menores” en la historia de la filosofía. Sin embargo, podríamos considerar que las filósofas quedaron relegadas de nuestras historias por causas más perniciosas. Es decir, podríamos considerar que las filósofas no fueron tomadas tan en serio como sus contrapartes masculinas no por falta de sagacidad filosófica, sino sencillamente por el hecho de ser mujeres.

Los debates respecto de a quiénes debemos estudiar en la historia de la filosofía y del objeto de hacer investigaciones históricas ha cobrado notoriedad en los últimos tiempos². Las cuestiones de las figuras canónicas y la metodología están estrechamente vinculadas, en tanto que hace falta determinar el propósito de estudiar filosofía histórica antes de poder determinar de manera adecuada qué figuras son las más representativas. Dado que esta cuestión es demasiado extensa para tratar aquí, este trabajo no busca aportar criterios de inclusión en nuestras historias. Pero sí espero probar, a través de sus teorías y argumentos, que las mujeres que escribieron sobre el argumento cosmológico probablemente logren satisfacer cualquier criterio razonable de inclusión. Mostraré cómo Mary Astell, Damaris Masham, Catherine Trotter Cockburn, Emilie du Châtelet y Mary Shepherd participaron en la generación, la crítica o los debates sobre el argumento cosmológico en el periodo comprendido entre los siglos XVII y XIX. Demostraré que las mujeres que presentaron argumentos cosmológicos plantearon razonamientos originales e interesantes. También expondré cómo se relacionan estos argumentos con las versiones de los argumentos cosmológicos que presentaron sus contemporáneos. Además, comentaré cómo intervinieron las mujeres en las controversias y los debates de la época. Mi objetivo es brindarle al lector una explicación de los aportes de estas mujeres en la materia y de las razones para incluirlas en nuestras historias.

Para empezar, discutiré el argumento de Mary Astell sobre la existencia de Dios, que toma como punto de partida el argumento ontológico cartesiano. Astell reformula los argumentos ontológico y cosmológico de Descartes y los combina en un solo argumento, con miras a abordar las objeciones que presenta John Locke en su Ensayo sobre el entendimiento humano y en la correspondencia con Stillingfleet. Sostengo que Astell tomó muy en serio estas objeciones y que intentó demostrar que los argumentos cartesianos no dependían esencialmente de una metodología que podría considerarse cuestionable. Después, comentaré el argumento de Damaris Masham. Masham critica la visión que se halla en la correspondencia entre John Norris y Mary Astell respecto de que Dios es el único objeto propio de nuestro amor. En sus argumentos, Masham se esfuerza por demostrar que solo podemos llegar a comprender que Dios ama y es a su vez digno de alabanza gracias a que somos capaces de conocer y amar la obra de Dios. Así, crea una versión original del argumento cosmológico que demuestra que Dios no solo es la poderosa causa primera de todas las cosas, sino que también es una causa buena que ama. Luego, abordo los argumentos de Catherine Trotter Cockburn sobre la existencia necesaria de Dios. Cockburn toma objeciones al argumento de Samuel Clarke sobre la existencia de Dios, pero también demuestra cómo debemos llegar a comprender la existencia necesaria de Dios para evitar la incertidumbre sobre la naturaleza de Dios, por un lado, o el spinozismo, por otro lado. Más adelante, comento el argumento de Emilie Du Châtelet. Du Châtelet ofrece un argumento que toma elementos de los argumentos cosmológicos de Locke y Leibniz, pero que elude los errores lógicos de Locke. Además, su argumento es una de las versiones más claras y elegantes del argumento cosmológico en el periodo moderno temprano. Por último, me refiero al argumento cosmológico de Mary Shepherd, que se basa en su propia metodología para asegurar (contra Hume y Berkeley) que es posible afirmar la existencia tanto de la causalidad como del mundo exterior. Explico el argumento absolutamente original de Shepherd, basado en su defensa singular de las teorías realistas de la causalidad y de nuestro conocimiento de las existencias externas.

Antes de proceder a tratar los argumentos de estas filósofas, debo atender a un problema sobre la originalidad de los argumentos sobre la existencia de Dios. En este periodo aparece una multiplicidad de estos argumentos, y la enorme mayoría de ellos no son totalmente originales. Es decir, la mayoría de los argumentos se basan en otros argumentos presentados por filósofos anteriores. En este periodo surgen muchos argumentos que, aunque enteramente originales, tienden a ser característicos de la metafísica de un filósofo en particular. Por ejemplo, Leibniz propone un argumento de la existencia de Dios basado en la armonía preestablecida; Kant da un argumento moral; y Shepherd presenta un argumento basado en sus ideas sobre cómo conocemos a los entes externos. Se trata de argumentos que otros no proponen porque los demás filósofos no opinan como Leibniz respecto de la armonía preestablecida o como Kant acerca del fundamento de la moral o como Shepherd sobre cómo se obtiene el conocimiento de los entes externos. Pero en los tipos tradicionales de argumentos sobre la existencia de Dios (los argumentos ontológicos, teleológicos o basados en el diseño), la mayoría de los filósofos toman argumentos que se originan en Platón y Aristóteles, Anselmo y Tomás de Aquino. El argumento cosmológico tiene su raíz en el argumento del “primer motor” de Aristóteles y en las “cinco vías” de Tomás de Aquino para probar la existencia de Dios. En general, considero que un argumento cosmológico es aquel que parte de cierto hecho empírico sobre el mundo (por ejemplo, que el mundo existe, que existen perfecciones en el mundo, que yo existo, que existen seres contingentes, etc.) y procede a demostrar, por medio de un principio causal o explicativo, que también debe existir una causa primera de este hecho.

Estos argumentos tienen historias extensas e ilustres, y la mayoría de los filósofos del periodo moderno desarrollaron argumentos que buscaron superar las objeciones a sus versiones previas³. Es decir, intentaron generar argumentos más sólidos. Además, desarrollaron versiones que eran compatibles con sus propias teorías metafísicas o posiciones filosóficas. Como consecuencia, al tratar sobre el argumento cosmológico siempre podremos hallar similitudes entre las versiones nuevas y las anteriores. Esto no significa que un filósofo no haya reforzado el argumento o que no haya contribuido al desarrollo del debate filosófico respecto de aquel.

Hecha esta aclaración, comenzaré con la versión del argumento cosmológico de Mary Astell.

Marcy P. Lascano

1.1 El argumento cosmológico de Mary Astell

Mary Astell (1666-1731) se formó en la filosofía cartesiana principalmente a través de fuentes inglesas, en particular los platónicos de Cambridge. Escribió opúsculos políticos y tratados sobre la educación de las mujeres y sobre teología. Muchas de sus obras presentan objeciones a la filosofía y la teología de John Locke. Astell ofrece argumentos de la existencia de Dios en A Serious Proposal to the Ladies, Part II [Una propuesta seria para las damas, parte II] (SP II 179-182) y en The Christian Religion [La religión cristiana] (CR § 7-§ 10)⁴. Los argumentos son similares en forma y contenido, y en otras publicaciones sostuve que son una mezcla de los argumentos ontológico y cosmológico⁵. Los argumentos de Astell están influenciados por las versiones que presenta Descartes en las Meditaciones⁶. Con sus argumentos de la existencia de Dios, Astell ingresó al debate filosófico del lado de Descartes y Edward Stillingfleet contra John Locke. En la formulación de los argumentos, Astell muestra interés en las objeciones de Locke contra el uso de nuestra idea de Dios para probar su existencia. Locke opuso por primera vez sus objeciones a los argumentos cartesianos en el Ensayo sobre el entendimiento humano, y la controversia continuó en la carta publicada que le envió a Stillingfleet, luego de que este atacara a Locke en su Discurso en reivindicación de la doctrina de la Trinidad. Aquí comentaré brevemente las críticas de Locke y mostraré cómo Astell reformula los argumentos cartesianos para atender a las objeciones de Locke.

Descartes utiliza nuestra idea (innata) de Dios como base para dos pruebas de su existencia: en el argumento cosmológico de la Tercera meditación y en el argumento ontológico de la Quinta meditación⁷. En pocas palabras, el argumento de la Tercera meditación busca la causa de nuestra idea de un ser cuya realidad formal es infinita, o un ser con todas las perfecciones, y el argumento de la Quinta meditación sostiene que tenemos una idea de un ser con todas las perfecciones, incluida la existencia, y que por ende existe un ser con todas las perfecciones. Además, Descartes despliega un segundo argumento cosmológico en la Tercera meditación que busca la causa de nuestra existencia y persistencia en el tiempo. En el Ensayo, Locke critica los argumentos que recurren a la idea de Dios para probar su existencia. Locke escribe:

Y sin embargo, yo diría que es una mala manera de establecer esta verdad, y de silenciar a los ateos, poner todo el peso de una cuestión tan importante como esta en ese solo fundamento: Y tomar el que algunos hombres tengan esa idea de Dios en sus mentes (puesto que es evidente que algunos hombres no la tienen, y algunos menos que eso incluso, y la mayoría en muy diferentes formas) como prueba única de una deidad; y por un exceso de complacencia en esa noción predilecta, suspender o al menos atreverse a invalidar cualquier otro argumento, y prohibirnos atender a aquellas pruebas, por considerarlas débiles o falaces, que nuestra propia existencia y las partes inteligibles del universo ofrecen con tanta claridad y tan convincentemente para nuestro pensamiento, al punto que estimo imposible que un hombre sensato adhiera a ellas (Locke, Ensayo, libro IV, Cap. X, § 7, 622).

Locke sostiene que es evidente que algunas personas no tienen idea alguna de Dios, y mucho menos de Dios como un ser cuya realidad o perfección sea infinita. Así, Locke considera que los argumentos que aluden a una idea innata de Dios carecen de solidez ante un ateo que desconozca tal idea o ante quienes tienen ideas diferentes de Dios. En la correspondencia con Stillingfleet, Locke afirma que él no pretendía criticar los argumentos cartesianos, porque éstos quizás serían eficaces para algunos. Asevera que no se debería desacreditar ningún argumento de la existencia de Dios, porque los distintos argumentos pueden atraer a distintas personas. Sin embargo, Locke cree que los mejores argumentos (en tanto que menos cuestionables) parten de cualidades como el pensamiento o la percepción —cuya existencia en el mundo debe ser reconocida por toda persona— y concluyen en la única causa posible de dichas cualidades: una sustancia pensante eterna.

Edward Stillingfleet, Mary Beale

En 1697, año en el que Astell publica A Serious Proposal to the Ladies, Part II, Locke publica su primera carta a Edward Stillingfleet, el obispo de Worcester. En dicha carta, Locke se explaya en sus críticas a los argumentos cartesianos. Además de repetir su postura de que algunos hombres carecen de la idea de Dios, Locke sostiene que el conocimiento y la certidumbre no se hallan en las ideas claras y distintas, como consideraba Descartes. Así, Locke niega que tener una idea clara y distinta de un ser perfecto sea suficiente para tener la certeza de que tal ser sea posible. Escribe: “… puesto que el conocimiento y la certeza, según mi opinión, yacen en la percepción del acuerdo o el desacuerdo de las ideas tal como son, y no siempre en tener ideas perfectamente claras y distintas” (Locke, Works, vol. 3, 42). En lugar de sostener que la certeza y el conocimiento son resultado de tener ideas claras y distintas, Locke cree que yacen en razonar sobre el acuerdo o desacuerdo entre varias de nuestras ideas. Es decir, Locke no considera que una idea individual, sin importar cuán clara y distinta sea, nos pueda llevar a la certeza, ya que solo podemos saber si nuestras diversas percepciones concuerdan o no al evaluar varias de nuestras ideas a la vez.

Por último, afirma que a partir de nuestras ideas jamás se puede probar la existencia real o en acto de nada. Tal como escribe:

Pero la idea compleja que representa el sonido Dios (ya sea que contenga la idea de la existencia necesaria o no) no puede probar la existencia real de un ser que responda a tal idea, tal como cualquier otra idea en la mente de cualquiera tampoco puede probar la existencia de cualquier ser real que responda a esa idea (Locke, Works, Vol. 3, 55).

Así, Locke presenta tres objeciones contra el uso de nuestra idea de Dios como fundamento único para probar su existencia: (1) algunos no tienen idea de Dios o de Dios como un ser perfecto, (2) las ideas claras y distintas no son suficientes para garantizar la certeza y el conocimiento, y (3) tener una idea sobre algo no prueba la existencia real de dicha cosa.

Astell responde a las objeciones de Locke en las formulaciones de su argumento sobre la existencia de Dios. Astell comienza su discusión sobre este tema en SP II considerando la pregunta “¿Existe un Dios, o un ser infinitamente perfecto?”. El argumento ontológico de Descartes gira en torno a la idea clara y distinta de un ser con todas las perfecciones. Sin embargo, para poder atender a la objeción de Locke respecto de que tener una idea clara y distinta sea insuficiente para aseverar la certeza y la existencia real, hace falta reformular el argumento. Astell modifica el argumento cartesiano con miras a responder a la objeción de Locke de que la certeza solo puede provenir de la comparación de ideas. Ella escribe:

Debemos analizar ahora el acuerdo entre nuestra idea de Dios y la idea de la existencia. Pues bien, esto se puede discernir a partir de la intuición, porque al observar nuestras ideas nos damos cuenta de que la existencia es una perfección y el fundamento de todas las demás perfecciones, dado que no se puede suponer que aquello que carezca de ser tenga alguna perfección. Y aunque la idea de la existencia no equivale a la de la perfección, sin embargo la idea de la perfección incluye la idea de la existencia, y si aquella idea se dividiera en partes, una parte concordaría exactamente con esto. De manera que si admitimos que un ser es infinito en todas las perfecciones, no podemos negar que el ser exista; dado que la existencia es en sí una perfección tal que todas las demás se basan en ella (Astell, SP II, 180).

Aquí podemos ver que Astell pretende demostrar que se puede aportar una prueba cartesiana utilizando el método lockeano de comparación de ideas. La versión del argumento de Descartes afirma que la existencia es sencillamente una de las perfecciones que se incluyen en nuestra idea de un ser perfecto. A partir de allí, se sigue que existe un ser perfecto. Sin embargo, Astell se ocupa de demostrar que la idea de existencia se incluye en nuestra idea de perfección, porque sin ella no podría haber nada que sustentara todas las perfecciones. Afirma que, cuando comparamos nuestra idea de perfección y nuestra idea de existencia, podemos ver la relación y la concordancia entre ambas. Nuestra idea de perfección contiene la idea de existencia, porque sin la existencia no hay fundamento para ninguna perfección. Aunque este argumento quizás no sea una mejora del original cartesiano, no deja de ser un intento de utilizar el método lockeano para comparar varias ideas, en lugar de considerar una sola idea.

Astell prosigue con un argumento cosmológico en respuesta a estas preguntas: “¿Por qué es necesario que todas las perfecciones se concentren en un solo ser, no es suficiente que estén repartidas entre muchos? Y aunque sea cierto que un ser que contenga todas las perfecciones deba existir, aun así, ¿por qué hay necesidad de un ser omniperfecto?” (Astell, SP II, 180). Aquí, Astell atiende a la segunda prueba cosmológica de Descartes, en la que sostiene que solo un Dios perfecto es capaz de causar y sostener nuestra existencia, dadas las perfecciones que exhibimos. Al presentar un argumento causal basado en las perfecciones que hallamos en el mundo, Astell evita la objeción de Locke de que algunas personas carecen de la idea de Dios y que, por ende, los argumentos basados en esta idea les resultan poco sólidos. Pero en su propia prueba, Descartes afirma que podemos saber que Dios es un ser único porque las ideas de unidad, simplicidad e inseparabilidad de los atributos están contenidas en su idea de un ser perfecto (Descartes, AT VII 50/CSM 34). Una vez más, esta noción está expuesta a la objeción lockeana de que no podemos deducir certezas o existencias reales a partir de nuestras ideas. Así, Astell propone su propio argumento causal para superar las objeciones de Locke. Afirma que, para solucionar este problema, debemos buscar “pruebas e ideas intermedias”, y que la propia pregunta a la que se refiere puede aportar eso mismo⁸. Tal como escribe:

Pues aquellos muchos cuyas ideas particulares podrían unirse para crear un uno compuesto con suma perfección no son más que criaturas, como resulta evidente si consideramos nuestra ideas de un ser particular y de criatura, que tanto distan de tener algo que las distinga que se asemejan entre sí en todo aspecto. Entonces, esta idea nos sugiere naturalmente la idea de creación, o de un poder de comunicarle el ser a aquello que, antes de ejercerse tal poder, no lo poseía; idea que, si la utilizamos como medio, servirá para hacernos descubrir la necesidad de un ser omniperfecto (Astell, SP II, 180-1).

Astell considera que, si comparamos nuestras ideas de ser particular y de criatura, hallaremos que son la misma idea, y que la idea de todos los seres particulares en conjunto es aquello que componemos para obtener la idea de una multiplicidad de seres que contenga todas las perfecciones⁹. Luego, pasa a demostrar que los seres particulares no pueden ser la causa primera de ellos mismos, en tanto que la existencia de cada uno tiene un comienzo (y un fin). Si un ser cuya existencia tiene un comienzo fuera la causa de su propia existencia, debería existir previamente para ser dicha causa, algo que para Astell es absurdo¹⁰. Entonces, debemos poder recurrir a un ser que no sea una criatura y que posea aseidad como causa primera de todas las criaturas. Astell considera, al igual que Locke, que tal ser debería ser eterno, porque no podría existir un tiempo en el que no hubiera nada, dado que es imposible que algo comience a existir a partir de la nada. Además, sostiene que este ser eterno y autoexistente debe contener todas las perfecciones, en tanto que las comunica a su creación. Ella escribe:

Dado que las criaturas reciben con su ser todo lo que depende de aquel de su Creador; dado que nada puede dar lo que no tiene, y por ende Aquel que comunica una variedad innumerable de perfecciones a sus criaturas, incluyendo todo de lo que gozan, debe contener necesariamente en sí todas esas bellezas y perfecciones que se place en comunicarles a los seres inferiores; nada puede ser más claro y evidente que el hecho de que existe un Dios, y que la existencia de un ser omniperfecto es absolutamente necesaria (Astell, SP II, 182).

He demostrado que, aunque los argumentos de Astell le deben muchísimo a los de Descartes, ella aportó versiones que respondían a las tres objeciones de Locke contra las versiones cartesianas originales. Al hacerlo, Astell pasó a formar parte del debate público entre cartesianos y lockeanos en torno a la metodología más apropiada para aportar argumentos de la existencia de Dios. Si bien parecería que Astell abandona la metodología cartesiana en favor de la de Locke, en realidad lo hace para demostrar que los argumentos de Descartes sobre la existencia de Dios sí conllevan la concordancia de nuestras ideas, o bien, que no dependen de nuestra idea de Dios en absoluto. Los argumentos que propone Astell serían aceptables tanto para los cartesianos como para los lockeanos.

John Locke, Herman Verelst

1.2 El argumento cosmológico de Damaris Masham

Damaris Masham (1659-1708) era hija del filósofo platónico de Cambridge Ralph Cudworth, un amigo cercano de John Locke. Ella presenta sus opiniones filosóficas en sus obras editadas y en su correspondencia con G. W. Leibniz. Sus dos obras editadas se publicaron anónimamente, y en varias ocasiones se atribuyó su autoría a John Locke. Los argumentos de Masham sobre la existencia de Dios se pueden hallar en A Discourse Concerning the Love of God [Discurso sobre el amor de Dios], 1696 (DLG), y en Ocassional Thoughts in Reference to a Vertuous or Christian Life [Pensamientos ocasionales referidos a una vida virtuosa o cristiana], 1705 (OT)¹¹. Ambos argumentos se asemejan y son versiones del argumento cosmológico. En el Discurso, Masham se ocupa principalmente de argumentar contra la concepción de Dios que adopta John Norris (y, por lo tanto, Malebranche), tal como se expresa en su correspondencia publicada con Mary Astell, Letters Concerning the Love of God [Cartas sobre el amor de Dios]¹². Allí, Norris sostiene que Dios es el único objeto propio de nuestro amor deseoso porque es el único bien real. Los seres creados, afirma, solo son dignos del amor benevolente. Norris basa esta doctrina sobre el amor de Dios en el ocasionalismo. Sostenía que, dado que Dios es la única causa de la sensación, entonces también es la única causa de nuestros placeres y nuestro bien. En consecuencia, Dios es el único objeto propio de nuestro amor deseoso¹³. Aunque no es una ocasionalista, Astell también afirmaba en la correspondencia que Dios es el único bien real y el objeto propio de nuestro amor, y que los seres creados eran meros instrumentos de la voluntad de Dios (aunque instrumentos con eficacia real propia).

Las razones de Masham para rechazar la posición de Norris y Malebranche son dos: (1) cree que esta teoría socava el sentido común y la moral, y (2) cree que esta teoría socava la única manera que tenemos de llegar a conocer y amar a Dios. Me concentraré en su segunda razón para rechazar esta idea, ya que se relaciona con su argumento de la existencia de Dios.

Al igual que Locke, Masham rechaza las ideas innatas. En lugar de ello, considera que todas nuestras ideas provienen de la experiencia, a través de la sensación y de la reflexión. Como Dios es un ser inmaterial, no podemos tener experiencia directa de él. Así, Masham sostiene que la única manera de llegar a conocer y amar a Dios es a través de experimentar sus obras. Tal como escribe: “Dios es un ser invisible: y es a través de sus obras que se nos lleva tanto a conocerlo como a amarlo. Nos llevan hacia su autor invisible. Y si no amáramos a las criaturas, no sería concebible cómo podríamos amar a Dios” (DLG, 62).

Según Masham, damos en saber que Dios existe como creador inteligente y amoroso al reflexionar sobre nuestra propia existencia, y a través de la naturaleza agradable del mundo que nos rodea. Masham cree que al reconocer la naturaleza agradable del mundo llegamos a amar a otras criaturas. Esta experiencia nos aporta la idea del amor, y nos lleva a la creencia de que aquel que es responsable en última instancia de nuestro placer, Dios, nos ama y que debemos amarlo. Sin embargo, si Norris y Astell están en lo correcto, entonces no deberíamos amar a los seres creados a nuestro alrededor. Al negarnos el amor por las obras de Dios, Norris y Astell impiden lo que Masham ve como la única manera eficaz de saber que existe un Dios amoroso. Masham reconoce que, para quienes adoptan la posición de Norris y Astell, queda disponible una versión del argumento cosmológico. Ella escribe:

Supongo que aquel debería responder que, como no fue el autor de su propio ser, y como vio con claridad que no pudo haber sido generado a partir de la nada, entonces fue llevado a reconocer a un ser superior, a quien le debía su propio ser; y, por tanto, se veía en obligación de amarlo (DLG, 62-3).

Masham concuerda con que, gracias a entender que no somos causados ni por nosotros mismos ni por la nada, llegamos a la conclusión de que debe existir un ser superior. Considera también que los demás humanos no tienen el poder suficiente para ser la causa de la existencia de todos los humanos. Como escribe, “… nuestra propia existencia, así como la de otros seres, nos ha confirmado la existencia de cierta causa más poderosa que estos efectos” (DLG, 64). Sin embargo, no cree que la evidencia de una causa poderosa de nuestra existencia sea suficiente para demostrar la existencia de un ser digno de nuestro amor, como el Dios cristiano. Ella escribe:

Pero el ser (o la existencia) apenas considerado dista tanto de ser un bien que, respecto del estado de los condenados, pocos aceptarían una noción tan paradójica como sería el no creer que se trata de una miseria intolerable: y muchos, incluso en este mundo, son tan infelices que de grado preferirían que cesara su existencia antes que permanecer eternamente en el estado en el que se hallan (DLG, 63).

En la cita anterior, vemos que Masham considera que, incluso si entendemos que debe existir una causa primera poderosa de toda la existencia, un argumento que muestre a Dios como mero autor de la existencia no demuestra que sea bueno o digno de alabanza. Dado que algunos seres tienen una existencia tan miserable que preferirían no existir en absoluto, ser la causa de la existencia de estos seres no es suficiente para tener la obligación de amar al creador. No podemos negar que existan tales seres. Masham piensa que la prueba de Dios como un ser meramente omnipotente no es suficiente ni para amar a Dios ni para fundamentar nuestro deber moral respecto de él y del prójimo. Ella escribe: “Pues Dios, como ser poderoso (que es todo lo que debemos saber de él, considerado apenas como Creador), podría ser en sí objeto tanto de amor como de odio o de miedo; y es en verdad solo objeto de admiración” (DLG, 64). Sin embargo, Masham considera que, si hallamos placer en nuestro propio ser y en los seres que nos rodean, entonces tendríamos razones para amar a Dios.

El autor de nuestra existencia, por lo tanto, no amerita nuestro amor, a menos que nos haya dotado de una existencia que podamos amar. Pues bien, si ninguno de los objetos que nos rodean por todas partes fuera placentero para nosotros, ¿cómo podrían serlo nuestras existencias, que tienen una comunicación continua y una dependencia necesaria respecto de ellos? (DLG , 63).

Masham define el amor como “aquella disposición o acto de la mente que hallamos en nosotros mismos hacia aquello que nos complace” (DLG, 18). Nuestra idea de amor se obtiene primero gracias al placer que recibimos por medio de nuestras relaciones con otras criaturas. El amor de aquellos que nos rodean nos da razones para creer que aquel que nos creó también nos ama. Masham escribe: 

Y tal como nuestra propia existencia, y la de otros seres, nos ha probado la existencia de cierta causa más poderosa que estos efectos; así también el amor de sus obras nos prueba que esa causa, o Autor, es aún más amoroso que aquellos y, en consecuencia, el objeto más digno de nuestro amor (DLG, 64).

Aunque existan ciertos casos de miseria y dolor, la belleza general del mundo es suficiente para demostrarnos que el autor ama y cuida a aquellas criaturas que crea.

El argumento de Masham busca demostrar que Dios existe y que no solo es poderoso, sino también inteligente y dignísimo de amor. Sin embargo, podría objetarse que su argumento no garantiza la unicidad de Dios; es consistente con su argumento de que existen diversas causas de nuestra existencia. Por ejemplo, los humanos podrían tener una causa más poderosa, como los ángeles, que a su vez tengan una causa más poderosa, ad infinitum. Otra alternativa sería creer que existen varios seres poderosísimos que, en conjunto, crean a todas las criaturas.

Como se mencionó antes, el argumento de Masham en Occasional Thoughts es similar a la versión del Discurso; pero luego de presentar el argumento en Occasional Thoughts, ella intenta demostrar que las propiedades de la causa primera deben pertenecer a una sola sustancia. Comienza el argumento con una presentación de su metodología.

Para saber qué luz recibimos de la naturaleza para orientar nuestras acciones, y hasta qué punto somos capaces por naturaleza de obedecer tal luz; el hombre debe considerarse puramente en su estado natural, a saber, como carente de cualquier ley extrínseca que lo dirija, y apenas imbuido con la facultad de comparar sus ideas distantes a través de ideas intermedias para deducir algo de allí o inferir una cosa a partir de otra; por cuanto nuestro conocimiento obtenido inmediatamente a partir del sentido, o de la reflexión, se amplía hasta observar las verdades remotas o futuras, cuando se aplica dicha facultad de la mente a considerar nuestra propia existencia y naturaleza, junto con la belleza y el orden del universo, en tanto que pueden ser captados por nuestro sentido, así podemos llegar al conocimiento de una causa primera; y que esta debe ser un ser inteligente, sabio y poderoso, más allá de lo que somos capaces de concebir (OT, 60-1).

Primero, por medio de la reflexión, debemos considerar nuestra propia existencia y naturaleza. A partir de dicha reflexión, podemos inferir que la causa de nuestra existencia es inteligente. Segundo, podemos considerar nuestras ideas originadas en la sensación respecto del orden y la belleza del universo. A partir de allí, podemos inferir que la causa primera del universo es sabia y poderosa. La sabiduría de la causa primera se manifiesta en la naturaleza ordenada del universo, y el poder de la causa primera se manifiesta en la generación del universo a partir de la nada. Prosigue:

Y puesto que nos regocijamos con nosotros mismos, y nos complacemos en los objetos que nos rodean, tanto como para que poseer y disfrutar de la vida sea algo preciado para nosotros, de aquello no podemos inferir otra cosa que el hecho de que este ser sabio y poderoso es también sumamente bueno, dado que nos creó a partir de la nada para darnos una existencia que es tal la felicidad que nos brinda que somos muy reacios a carecer de ella (OT, 61-2).

Dado que se nos han otorgado aquellas facultades y objetos externos que son necesarios para nuestro placer y felicidad, podemos inferir que la causa primera del universo es buena. Por último, afirma que los atributos que se manifiestan cuando contemplamos el universo —inteligencia, sabiduría, poder y bondad— deben pertenecer a una sustancia. La sustancia que contiene tales atributos es la causa primera, es decir, Dios. Escribe:

Y así, al considerar los atributos de Dios —que se pueden ver en las obras de la creación—, llegamos a conocer sobre su existencia, quien es un ser invisible: en tanto que el poder, la sabiduría y la bondad —que discernimos manifiestamente en nuestra propia generación y conservación— y el universo no podrían subsistir independientemente de cierta sustancia a la que pertenecieran, tenemos por seguro que existe una sustancia a la que pertenecen, o de la que son los atributos (OT, 62).

Masham sostiene que, como la belleza y la finalidad permean todo el universo, y como solo un gran poder podría infundir tales características, entonces debe existir una mente rectora que sea la causa primera sustancial de todo el universo. Además, en su obra Masham intenta abordar el problema de la unicidad de Dios. Ella cree que podemos ver que debe existir una voluntad “firme, uniforme e inmutable” que dirija todas las cosas, y que esto lo podemos saber a partir de la “estructura y el gobierno del universo” (OT, 68-9). Escribe: “… la voluntad divina no puede ser (como la nuestra) una serie de determinaciones sin dependencia o vinculación entre sí; mucho menos, inconsistente, contradictoria y mudable; sino el resultado de una sabiduría y una benevolencia infinitas, firmes, uniformes e inmutables que se extienden a e incluyen todas Sus obras” (OT, 69). En última instancia, la teoría de Masham de que podemos conocer la unicidad de Dios se basa en dos inferencias. Primero, sabemos que las propiedades que posee la causa primera deben ser inherentes a una sustancia. Segundo, sabemos que esta sustancia es una porque, de lo contrario, no hallaríamos la consistencia y la unidad de las leyes y los fines que hallamos en el universo¹⁴.

Masham desarrolla un argumento completamente original sobre la existencia de Dios que pone de relieve la importancia de nuestro conocimiento y del amor a la creación de Dios, a la vez que demuestra las perfecciones que lo hacen a Dios digno de nuestra alabanza y nuestro amor. Sus argumentos abordan una objeción importante a los argumentos cosmológicos tradicionales; a saber, que solo sirven para demostrar que Dios es poderoso, pero no logran captar las características relevantes de su bondad y su sabiduría. Además, sus argumentos constituyen una respuesta eficaz a la visión de Norris y Astell, quienes creen que Dios es el único objeto propio de nuestro amor deseoso. Masham mantiene que solo a través del amor a las criaturas se puede generar un argumento que capte en forma apropiada la naturaleza loable de Dios.

NOTAS

[1] Para un estudio más general sobre por qué estas mujeres no forman parte de nuestras historias filosóficas, ver Eileen O’Neill, “Disappearing Ink: Early Modern Women Philosophers and their Fate in History”, en Philosophy in a Feminist Voice: Critiques and Reconstructions, ed. Janet A Kourney (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998), 17- 62. Ver también Margaret Atherton, “Reading Lady Mary Shepherd”, en The Harvard Review of Philosophy 13(2) 2005: 73-85.

[2] Para ejemplos recientes, ver Daniel Garber “Canons and Counter-Canons: Thoughts on the Historiography of the History of Philosophy”, Central Division APA, Chicago, febrero de 2012; y Robert Pasnau “Philosophical Beauty”, Central Division APA, Chicago, 12 de febrero de 2012. En línea en http://spot.colorado.edu/~pasnau/inprint/pasnau.beauty.pdf

[3] Para una discusión de los argumentos de la existencia de Dios en el siglo XVII, ver de la autora, “Arguments for the Existence of God”, The Routledge Companion to the Seventeenth-Century, ed. Daniel Kaufman (Nueva York: Routledge, por publicar).

[4] Astell también presenta un argumento cosmológico (pero de otro tipo) en Bart’lemy Fair, 117.

[5] Para una discusión detallada de los argumentos de Astell sobre la existencia de Dios y su visión sobre su naturaleza, ver de la autora, “Mary Astell on the Existence and Nature of God”, en Feminist Interpretations of Mary Astell, eds. Alice Sowaal y Penny Weiss (University Park, PA: Pennsylvania State University Press, por publicar).

[6] Las dos versiones del argumento cosmológico de Descartes se hallan en la Tercera Meditación (AT VII 45- 51/CSM 31-35) y el argumento ontológico se halla en la Quinta Meditación (AT VII 65-66/CSM 4546).

[7] Las objeciones de Locke afectan tanto al argumento ontológico como al argumento cosmológico que concierne a la causa de nuestra idea de Dios. No está claro si Locke reconoció el segundo argumento cosmológico en la Tercera Meditación, que no depende de nuestra idea de Dios, y solo se concentra en la causa primera de nuestra existencia y preservación continua.

[8] Astell, SP II, 180. Nótese la similitud con Locke: “La idea del pensamiento en nosotros mismos, que obtenemos por reflexión, podría percibirse, por medio de ideas intermedias, como caracterizada por un acuerdo y un vínculo necesario con la idea de la existencia de un ser pensante y eterno”. Locke, Works, Vol. III, p. 60.

[9] Aquí cabe destacar que el uso que hace Astell de la idea de los seres particulares respecto del ser en general remite a las teorías de Malebranche, conocidas por Astell gracias a su asociación y correspondencia con John Norris.

[10] Aquí podemos ver otra concesión a Locke. Locke niega que “todo tiene una causa” sea un principio de la razón. Más bien, considera que nuestra experiencia nos enseña que todas las cosas que tienen un comienzo deben tener una causa. Ver, Locke, Works, vol. III, p. 61.

[11] Los argumentos de Masham se encuentran en DLG, 62-65, y OT, 60-63.

[12] Para un estudio excelente sobre la relación entre Masham y Astell, ver James G Buickerood, “What Is It with Damaris, Lady Masham? The Historiography of One Early Modern Woman Philosopher”, en Locke Studies: An Annual Journal Of Locke Research 5 2005: 179-214, y Jacqueline Broad, “Adversaries or Allies? Occasional Thoughts on the Masham-Astell Exchange” en Eighteenth-Century Thought 1 2003: 123-49, y Catherine Wilson “Love of God and Love of Creatures: The Masham-Astell Debate”, en History of Philosophy Quarterly 21(3) 2004: 28198.

[13] Al parecer, Norris no era un ocasionalista total, como Malebranche, en tanto que Norris sostenía que los cuerpos sí tienen la capacidad de causar impresiones en otros cuerpos; sin embargo, los cuerpos no tienen la capacidad de causar sensaciones en la mente. Las impresiones que hacen los cuerpos en otros cuerpos son meras ocasiones para que Dios provoque sensaciones en la mente. Le agradezco a Eileen O’Neill por marcarme esta distinción.

[14] Cabe destacar que Masham, al igual que Locke, piensa que podemos tener conocimiento y certeza en las afirmaciones probabilísticas. Dado que la mayoría de nuestras afirmaciones cognoscitivas se basan en la evidencia empírica, no podemos tener una certeza cartesiana —es decir, no podemos tener certeza indudable—; pero tanto Locke como Masham consideran que este no es un estándar razonable para el conocimiento. Los argumentos de Masham sobre la existencia de Dios y su unidad pueden ser poco satisfactorios para quienes no aceptan que todas nuestras ideas han de basarse en la experiencia. Es interesante notar que el argumento de Locke en el Ensayo adolece del mismo problema respecto de la unidad de Dios y que, al verse cuestionado, Locke propuso tres pruebas de la unidad de Dios, todas ellas basadas en sus perfecciones. Ver la carta de Locke a van Limborch del 21 de febrero de 1698.