Marcy P. Lascano
Early Modern Women Philosophers
on the Cosmological Argument:
a Case Study in
Feminist History of Philosophy (2019)
Link to the original text:
Early Modern Women on the Cosmological Argument: A Case Study in Feminist History of Philosophy
Link to Part I:
Émilie du Châtelet, Marianne Loir
As regular readers must have supposed, the Early Modern period is, for me, one of the most fascinating epochs in the history of philosophy. And as I have mentioned elsewhere, I am particularly interested in discovering those figures whose names are not so familiar to our ears but who certainly had and have much to contribute. The case of women thinkers and their unfair lack of visibility is especially dear to me. In the article by Lisa C. Shapiro, this problem had already been addressed for the first time, and the article by Jonathan Shaheen had specifically dealt with Margaret Cavendish’s philosophy.
Professor Marcy P Lascano dedicates a substantial part of her work to Early Modern women philosophers. Naturally, her articles are very interesting for those who seek to know more about these women’s original thoughts and contribution. I recommend visiting both her personal website (strivingessences.net) and Academia.edu profile (kansas.academia.edu/MarcyLascano) to read more about her work and upcoming publications. I wish to express my gratitude towards professor Lascano for sharing her research and for allowing me to translate her article here.
Las filósofas modernas tempranas
y el argumento cosmológico:
un estudio de caso en la historia de la filosofía feminista
1.3 Catherine Trotter Cockburn y la defensa de la existencia necesaria
Ahora, quisiera considerar la obra de Catherine Trotter Cockburn (1679-1749). Cockburn fue una dramaturga exitosa en su juventud y más tarde se abocó a la escritura filosófica y teológica Fue la primera mujer que defendió la obra de John Locke en publicaciones impresas (Defense of Locke [Defensa de Locke]), y más tarde defendería la obra de Samuel Clarke. Cockburn no muestra un argumento cosmológico original. Sin embargo, defiende algunos componentes centrales de muchos argumentos cosmológicos: la existencia necesaria y el principio de razón suficiente. En su Remarks on some passages in the translator’s Notes upon Archbishop King’s Origin of Evil [Comentarios sobre algunos pasajes en las notas del traductor a El origen del mal, del arzobispo King], Cockburn defiende el argumento cosmológico de Samuel Clarke frente a las críticas que publicó Edmund Law en las notas de su traducción de la obra de William King15.
Las objeciones de Edmund Law a la concepción de Clarke sobre la existencia necesaria se basan principalmente en la idea de que “existencia necesaria” es un concepto equívoco. Considera que los argumentos de Clarke se aprovechan de ese equívoco, pero que no se halla una sola noción de necesidad absoluta. Law sostiene que la necesidad se dice en primer lugar de un medio, como al decir ciertos medios son necesarios para alcanzar cierto fin. Cree que la idea de la necesidad absoluta respecto de la existencia carece de sentido. En su crítica al uso que hace Clarke de los términos “necesario” o “absolutamente necesario” en sus pruebas sobre la existencia y la naturaleza de Dios, Law afirma que solo podemos comprender que un ser independiente es necesario dada la existencia de seres dependientes16. Si bien Law sostiene que Dios existe, niega que su existencia sea necesaria. Considera que hay dos maneras en las que usamos el concepto de “existencia necesaria”. Una de ellas es como una descripción de un ser cuya existencia es necesaria para poder explicar la existencia de otros seres. En este sentido, según Law, la necesidad es relativa. El otro uso de la existencia necesaria tiene que ver con la manera en la que algo existe. En este sentido, un ser es necesario si su inexistencia es imposible17. Según Law, lo que es necesario es el condicional “si existen seres dependientes, entonces existe un ser independiente”. Sin embargo, él sostiene que Clarke entiende esta afirmación como “si existen seres dependientes, entonces existe necesariamente un ser independiente”18. Entonces, Law considera que se confunde la necesidad del condicional con la necesidad del consecuente.
También presenta una objeción al principio de razón suficiente (PRS), utilizado por Clarke tanto en su prueba de la existencia de Dios como en sus argumentos sobre los atributos divinos. Llama al PRS “aquella máxima falsa que Leibniz establece como fundamento de toda filosofía”, y enuncia el principio como “nada existe sin una razón por la que aquello sea en lugar de no ser, y por la que sea de tal manera y no de otra”19. Su objeción es que, si hace falta una razón para que Dios exista, como cree Clarke al afirmar que la naturaleza de Dios es el fundamento de su existencia necesaria, entonces también debe hacer falta una razón para aquella razón, y así. Esto llevaría a una regresión infinita. Law contiende que, para poder evitar esta regresión, debemos hallar una excepción a la necesidad de que exista una razón o causa. Esta excepción, sostiene, se halla en las cosas que son eternas. Afirma que comenzar a existir es una especie de “mutación” o cambio que requiere una causa. Sin embargo, si algo jamás comienza a existir, es decir, si es eterno, entonces no se requiere ninguna causa20. Para Law, debemos decir que el ser independiente sencillamente carece de causa; de lo contrario, nos hallaríamos sin argumento para la existencia de Dios21.
Cockburn defiende el concepto de la existencia necesaria y aporta varios argumentos contra las objeciones de Law. Primero, Cockburn afirma que, según el PRS, la existencia de todo ente —incluso uno eterno— debe tener una razón. La razón por la que Dios existe es que su inexistencia es imposible, de manera que la esencia de Dios contiene la existencia necesaria. Dado que la existencia de Dios es necesaria, es imposible que cese de existir. Ella sostiene que, si un ser independiente pudiera existir sin razón, entonces también sería posible que dejara de existir sin razón. Afirma que, como Law considera que Dios es un ser eterno, no puede aceptar esta consecuencia, por lo que debería aceptar el PRS y la existencia necesaria de Dios.
Segundo, Cockburn aborda la idea de Law de que las cosas sin comienzo no requieren causas o razones para existir. Cockburn cree que, si aceptáramos que Dios, como ser eterno, no tiene por qué tener causa o razón de existir, entonces nos quedaríamos sin respuesta ante el spinozista, quien afirma que el universo es eterno y existe como hecho bruto. Ella escribe:
Pero esto, en lugar de ser una respuesta a los seguidores de Spinoza, sería una petición de principio lisa y llana, dado que ellos sostienen que el universo ha existido eternamente, sin ninguna causa o razón de ser en absoluto; y no veo cómo aquellos que afirman eso mismo de Dios podrían refutarlos (CTCPW, 93).
Spinoza había sostenido que Dios, o el mundo, es eterno y necesario. Dado que los contemporáneos de Cockburn consideraban a la filosofía materialista de los spinozistas como uno de los oponentes principales de la teología racional y la filosofía moral, cualquier teoría que diera crédito a sus opiniones era inaceptable. La idea central de Cockburn es que, sin el PRS, no hay manera de desestimar la afirmación de que el universo pueda ser eterno y necesario. Esto socava cualquier argumento a posteriori para la existencia de Dios y es una verdadera preocupación para quienes buscan basar la teoría moral en la naturaleza de Dios o en sus mandamientos.
Por último, Cockburn atiende a la idea de Law de que la necesidad es relativa. Ella escribe:
La mayor parte de nuestro conocimiento se adquiere, de hecho, al deducir una verdad a partir de otra; por lo tanto, la mayoría de las verdades que conocemos podrían denominarse relativas respecto de la manera de descubrirlas, aunque muchas de ellas puedan ser en sí absolutamente verdaderas… ¿Y podría afirmarse tal cosa sobre la necesidad relativa y absoluta? Percibimos que la primera causa tiene que haber existido siempre necesariamente, a partir de los absurdos que se seguirían de la suposición contraria. Esta es en efecto una necesidad consecuente, de la que no se infiere nada sobre el modo de la existencia divina; ¿pero no ha de llevarnos esto a ver que debe existir cierta necesidad absoluta en la propia naturaleza divina, que haría imposible que en algún momento haya podido no existir, o que en algún momento pueda dejar de existir, aunque la manera o el fundamento de esta necesidad sobrepasen nuestro entendimiento? (CTCPW , 94).
En este pasaje, Cockburn afirma que, aunque llegáramos a conocer la existencia de Dios por un argumento que hiciera de su existencia algo necesario solo respecto de la existencia de los seres dependientes, esto no demostraría que la necesidad absoluta no es propia de su naturaleza. Puesto que una vez que alcanzamos la verdad de la existencia de tal ser, debemos indagar en la noción de aquel. A partir de la existencia de un ser independiente o autoexistente se puede deducir mucho más. Ella escribe:
… si la existencia de la causa primera es necesaria, entonces siempre tiene que haber existido y no es posible que deje de existir: y no solo la eternidad sino también muchos otros atributos son deducibles a partir de este principio, como la inmensidad, la unicidad, etc. Mientras que, a partir de la existencia sin causa o razón, nada parece poder deducirse con certeza (CTCPW, 93).
Además, Cockburn piensa que la idea de que Dios no puede destruirse a sí mismo o ser otra cosa que lo que es equivale a afirmar que Dios es necesariamente existente. Agrega: “¿Acaso no admitimos la necesidad de la existencia en el ser divino cuando suponemos que no puede ser destruido, incluso por su propia voluntad omnipotente, que puede aniquilar cualquier otra cosa?” (CTCPW, 94). Aunque Law quizás esté en lo correcto al decir que la versión del argumento cosmológico de Clarke no prueba que la necesidad forme parte de la naturaleza de Dios, eso es algo que —según Cockburn— podemos deducir si aceptamos el PRS.
Los argumentos de Cockburn contra Law muestran sistemáticamente las flaquezas de la posición de éste. Ella afirma que la opinión de Law sobre la relatividad de la necesidad no desestima los argumentos sobre la existencia necesaria de Dios, y que sin esta noción no podemos saber que Dios es eterno ni podemos desestimar que el mundo sea una causa independiente de todas las cosas. Además, ella demuestra que, al aceptar el principio de razón suficiente —tal como hace Clarke—, podemos alcanzar un conocimiento más certero sobre la existencia y la naturaleza de Dios.
Samuel Clarke
1.4 El argumento cosmológico de Emilie Du Châtelet
Emilie Du Châtelet (1706-1749) fue la primera persona que tradujo (y comentó) los Principia Mathematica de Newton al francés. Aunque estaba casada, fue durante mucho tiempo amante de Voltaire, y ambos dedicaron varios años a trabajar juntos en experimentos científicos y diversos proyectos filosóficos. Estudió a Mandeville (de quien tradujo La fábula de las abejas al francés), Descartes, Locke y, más tarde, Leibniz. Du Châtelet presenta su argumento cosmológico en Institutions de Physique22. En esta obra, la autora explica la física newtoniana y propone un fundamento metafísico y una metodología para la verdad en las ciencias23. Trabajó en este proyecto durante al menos tres años. En ese periodo, pasó de sostener teorías metafísicas más cercanas a las de Locke y Newton a otras que reflejaban una profunda admiración por los principios a priori de Leibniz24. Si bien sus primeros borradores de los capítulos iniciales de las Institutions se basaban principalmente en su estudio de Locke y de Newton, Du Châtelet no estaba satisfecha con el escepticismo metafísico de los empiristas británicos. Antes de trabajar en las Institutions, estudió la correspondencia entre Leibniz y Clarke, pero no fue sino hasta 1739 que comenzó a estudiar a fondo la metafísica leibniziana25. Lo que más impactó a Du Châtelet, al parecer, fueron los “dos grandes principios” de Leibniz: el principio de contradicción y el principio de razón suficiente. Ella dedica el primer capítulo de las Institutions a discutir estos principios de nuestro conocimiento. Define el principio de contradicción como “aquello que afirma y niega simultáneamente la misma cosa”, y nos dice que el principio demuestra que lo que es imposible es aquello que comporta una contradicción (IP, § 4). El principio de razón suficiente es “aquel que nos hace comprender por qué esto es lo que es, en lugar de algo absolutamente diferente” (IP, § 8).
Como ya se mencionó, Du Châtelet tenía interés en ofrecer un fundamento ontológico para la racionalidad y la comprensibilidad de las ciencias, en particular de la física. Además de los principios de nuestro conocimiento, creía que la existencia de un ser supremamente racional, bueno y poderoso podría constituir dicho fundamento. Aunque algunos comentaristas sugirieron que el argumento cosmológico de Du Châtelet es una mera reproducción del argumento de Leibniz, en realidad contiene elementos de los argumentos cosmológicos de Locke y de Leibniz. El argumento refleja su adhesión a la creencia de Locke de que nuestras ideas provienen de la experiencia, así como su aceptación del principio de razón suficiente de Leibniz26.
Du Châtelet comienza su argumento con una afirmación sobre lo que sabemos que existe gracias a la experiencia, para luego aseverar, por medio del principio causal, que Dios es la causa primera del mundo. Su enunciado empírico inicial es que “Algo existe, dado que yo existo”. Este es casi idéntico a la primera premisa que utiliza Locke en su argumento cosmológico del Ensayo sobre el entendimiento humano27. Locke escribe: “Considero que está más allá de toda duda que El hombre tiene una percepción clara de su propio ser; sabe con certeza que existe, y que es algo” (Locke, Ensayo, IV.x.2, 619). Cabe destacar aquí que ella no sigue a Leibniz, cuyo argumento cosmológico parte de la afirmación de que el mundo existe28. Du Châtelet concuerda con Descartes y Locke en que es una verdad manifiesta que uno sabe que existe. Mientras que Locke sostenía que el conocimiento que se tiene de la propia existencia se obtiene al reflexionar sobre los propios estados mentales, y entonces la creencia de que “Existo” es empírica pero aun así indudable, Du Châtelet considera (IP 7) que el cogito de Descartes es un argumento que emplea el principio de no contradicción para probar que el pensador existe. Ella escribe:
El principio de contradicción siempre se ha utilizado en la filosofía. Aristóteles y después de él todos los filósofos lo utilizaron, y Descartes lo aplicó en su filosofía para probar que existimos. Pues es innegable que aquel que dudara sobre su existencia tendría, en el hecho de su propia duda, una prueba de su existencia, dado que hay una contradicción en el hecho de tener una idea cualquiera, y en consecuencia una duda, y a la vez no existir (IP, § 7).
Si bien, por cierto, hay muchas maneras de comprender el cogito sin el principio de no contradicción (en efecto, sin pensar siquiera que es un argumento), creo que la interpretación de Du Châtelet es la siguiente29: supongamos, por reductio, que es posible que yo tenga una idea de que no existo y que yo no exista. Sin embargo, si tengo una idea de que no existo, entonces no es posible que yo no exista. Si no existo, entonces no es posible que tenga una idea de que no existo. Por lo tanto, no es posible que yo tenga una idea de que no existo y, a la vez, que no exista. Al interpretar que Descartes, al menos tácitamente, se basa en el principio de no contradicción, y al afirmar que todos los filósofos desde Aristóteles también recurrieron a él, Du Châtelet prepara a los lectores para otros principios leibnizianos.
Luego afirma que “Dado que algo existe, debe ser el caso que algo haya existido desde la eternidad; de lo contrario, debería haber sido el caso que la nada, que es solo una negación, haya generado todo lo que existe” (IP, § 19). Una vez más, el argumento de Du Châtelet sigue al de Locke. En el argumento de Locke, la aseveración de que siempre ha existido algo porque ahora existe algo se apoya en el principio ex nihilo, nihil fit: de la nada, nada proviene30. Según este principio, no puede haber un efecto sin causa. Como prosigue Du Châtelet, es “una contradicción de términos [que la nada pueda generar algo], porque sería como decir que una cosa ha sido generada a la vez que se admite que su existencia no tuvo ninguna causa” (IP, § 19). Se puede apreciar la similitud en sus palabras con respecto al siguiente pasaje de Locke:
Luego, el hombre sabe por certeza intuitiva que la nada misma no puede producir ningún ser real, tal como no puede ser equivalente a dos ángulos rectos… Si, por tanto, sabemos que existe cierto ser real, y que la no entidad no puede generar ningún ser real, queda evidentemente demostrado que desde la eternidad ha existido algo… (Locke, Ensayo, IV.x.3).
Émilie du Châtelet
Después, Du Châtelet infiere que “el ser que ha existido desde la eternidad debe existir necesariamente y no haber recibido su existencia de ninguna causa” (IP, § 19). Aquí parece seguir a Locke, quien comete un error lógico. Locke prosigue el pasaje antes citado:
Luego, es evidente que aquello que obtuvo su ser y su comienzo de otra cosa también debe haber obtenido de aquella cosa todo lo que contiene y es propio de su ser. Todo poder que contenga debe tener como causa y haber sido recibido de la misma fuente. Esta fuente eterna de toda la existencia también debe ser la fuente y el origen de todo poder, por lo que este ser eterno también ha de ser el más poderoso (Locke, Ensayo, IV.x.4, 620).
Locke afirma que, como nada puede provenir de la nada y existe algo, entonces siempre tiene que haber existido algo. Sin embargo, de esto no se sigue que una sola cosa haya existido eternamente, pues podría haber existido una cadena infinita de seres. Más bien, solo se puede concluir con validez que una u otra cosa existe en todo momento, sin poder inferir nada sobre cuántas cosas existen. Así, parece que el argumento de Locke sobre la existencia de un ser eterno es inválido31.
La pregunta, por lo tanto, es si Du Châtelet comete el mismo error. A partir de la primera oración de IP 19.3, antes citada, parecería que sí lo hace. Pero al considerar el texto completo de esta sección, se observa que no. A diferencia de Locke, Du Châtelet propone una razón para desestimar la posibilidad de una cadena de seres contingentes, en favor de un ser necesario. Ella escribe:
Resulta sencillo ver que, al proceder de esta manera hasta el infinito, debemos llegar a un ser necesario que existe por sí mismo, o bien, admitir una cadena infinita de seres que, considerados en conjunto, carecen de una causa externa de su existencia (dado que todos los seres pertenecen a esta cadena infinita) y para los que, en cada [ser] particular, no hay una causa interna —dado que nada existe por sí—, sino que obtienen su existencia el uno del otro, en una serie gradual e infinita. Entonces, algunos suponen que existe una cadena de seres que, [cada uno] por separado, han sido generados por una causa, pero que considerados en su conjunto se han generado a partir de la nada, lo cual es una contradicción (IP, § 19).
La adhesión de Du Châtelet al principio de razón suficiente le permite probar que la cadena total de seres requiere una causa única. Leibniz apela a este mismo razonamiento en su versión del argumento cosmológico. Está claro que Du Châtelet utiliza el principio para justificar el paso del hecho de que siempre haya existido algo al hecho de que una cosa siempre haya existido. Pues incluso si hubiera una cadena infinita de seres, en la que cada ser explicara la existencia de aquel que lo precedió, aun así haría falta explicar la existencia de toda la cadena. Además, Du Châtelet piensa que sin un ser necesario como causa primera no se podría explicar la interconexión que percibimos entre todas las cosas del universo. Ella escribe:
Sin el principio de razón suficiente, ya no se podría decir que este universo, cuyas partes guardan tal interconexión, solo podría haber sido generado por una sabiduría suprema, puesto que, si pueden haber efectos sin razón suficiente, todo pudo haber sido generado por accidente, es decir, por la nada (IP, § 8).
Después, tan solo debe justificar aquello que pueda explicar la existencia de todas las cosas contingentes. Prosigue:
Todo lo que existe tiene una razón suficiente de su existencia, de manera que la razón suficiente de la existencia de un ser debe hallarse en el ser mismo o fuera de él. Pues bien, la razón de la existencia de un ser contingente no puede radicar en el ser mismo, en tanto que, si incluyera en sí la razón suficiente de su existencia, sería imposible que no existiera, lo cual se contradice con la definición de un ser contingente. La razón suficiente de la existencia de un ser contingente, por lo tanto, debe radicar necesariamente fuera de sí mismo, dado que no puede contenerla en sí (IP, § 5).
Su conclusión es que solo un ser necesario que contenga en sí la razón suficiente de su propia existencia puede ser la causa de todas las cosas contingentes.
Por lo tanto, dado que este universo lleva las marcas visibles de una existencia contingente… No puede contener la causa de su existencia. Luego, debe provenir de un ser necesario, que contenga la razón suficiente de la existencia de todos los seres contingentes y de su propia existencia, y este ser es Dios (IP, § 6).
Es evidente que la versión del argumento cosmológico de Du Châtelet es tan sofisticada como clara. Parte de premisas obtenidas a partir de cierta experiencia y, al adoptar el principio de razón suficiente, demuestra que solo un ser necesario podría ser la causa de estas experiencias. El argumento de Du Châtelet es una mejora respecto de la versión de Locke. Al adoptar el principio de razón suficiente, evita el error lógico que éste comete. Aunque su argumento guarda una gran semejanza con el argumento de Leibniz, Du Châtelet se ocupó de partir de premisas que fueran aceptables para sus contemporáneos, quienes eran mayormente cartesianos o lockeanos. De esta manera, logra que sus lectores sean más receptivos con su argumento. Además, al comenzar con el Cogito de Descartes y sostener que se basa en el principio de no contradicción, deja libre el camino para una mayor aceptación de los dos grandes principios de Leibniz.
Gottfried Leibniz
1.5 El argumento cosmológico de Mary Shepherd.
Mary Shepherd (1777-1847) nació cerca de Edimburgo y descubrió sus intereses filosóficos mientras se educaba con un tutor privado. Intervino en debates filosóficos públicos sobre la causalidad, en los que defendió el realismo, y también publicó ensayos sobre los efectos negativos del idealismo. En su obra An Essay on the Academical or Sceptical Philosophy as Applied by Mr. Hume to the Perception of External Existence [Ensayo sobre la filosofía académica o escéptica, tal como la aplica el señor Hume a la percepción de la existencia externa], Mary Shepherd disputa los argumentos escépticos de David Hume sobre la causa y el efecto y sobre nuestro conocimiento de las existencias independientes externas: las cosas en el mundo exterior que existen independientemente de nuestras mentes32. Su objetivo es refutar estos argumentos escépticos para preservar la máxima causal Es necesario que cualquier cosa que comience a existir tenga una causa y demostrar que podemos saber que los entes independientes externos existen33. Además de la inquietud de que el escepticismo llevara al idealismo, Shepherd consideraba que podría llevar al ateísmo, al socavar nuestros mejores argumentos de la existencia de Dios: los argumentos cosmológicos.
Shepherd describe su argumento en el Capítulo VII del Ensayo. Se trata de una aplicación del argumento que había propuesto en los capítulos previos del libro y que desarrolla para demostrar que podemos saber que los entes externos existen. Nos dice que, si consideramos la naturaleza en su totalidad, llegaremos a la conclusión de que debe existir un ser inteligente continuo que sea la causa de todos los cambios que percibimos en ella. Así expresa Shepherd el argumento:
Pues, tras haber contemplado los fenómenos de la naturaleza, concluimos que, para poder explicar los hechos que percibimos, “debe haber por necesidad” una existencia continua, una causa esencialmente existente e ininterrumpida, un ser inteligente, “siempre presto a aparecer” como el poder renovador de todos los efectos dependientes, todas las causas secundarias más allá de lo que podemos ver. Para las mentes devotas, la noción resulta familiar y clara; y al estar combinado con las impresiones sensibles de la bondad, la sabiduría y el poder, engendra aquellos sentimientos habituales del temor, la confianza y el amor, que razonablemente se perciben y disfrutan. Nuestro amigo siempre familiar, de cuya presencia hablamos, y cuyas cualidades amamos y admiramos, no nos ofrece otra prueba de su existencia y sus cualidades que el razonamiento que se aduce en este libro: Por necesidad ha de ser un ser distinto de nosotros, con cualidades que no son las nuestras, sino suyas, que son suficientes para ganar nuestro afecto, o de lo contrario las relaciones de nuestros pensamientos resultarían ser inconsistentes entre sí (PWMS, 2:151-2).
Este es un texto intrigante; sin embargo, si no entendemos su razonamiento previo sobre los entes externos, este argumento es ininteligible. Entonces, debemos comprender qué quiere decir Shepherd cuando afirma que no es sino a través de la contemplación de la naturaleza que percibimos que debe haber una mente independiente cuya existencia sea continua como causa de todo lo que percibimos. Comenzaremos por abordar su argumento de la existencia de los objetos externos independientes en general, para luego regresar al argumento cosmológico.
El argumento se resume así. En su obra Ensayo sobre la relación entre causa y efecto, Shepherd sostiene, contra Hume, que la razón nos puede llevar a y darnos conocimiento de la máxima causal Es necesario que cualquier cosa que comience a existir tenga una causa. Su defensa de la máxima causal es la siguiente:
Muy pronto aprendemos la idea de que es una contradicción suponer que las cosas comienzan por sí mismas; pues esta idea proviene de la impresión (la observación) de que el comienzo de toda cosa no es sino un cambio de aquello que ya existe, y por ende no es la misma idea (la misma cualidad) que el comienzo del ser, que es independiente del ser preexistente y sus cambios. Por consiguiente, las dos ideas son contrarias entre sí; … los cambios, por tanto, requieren seres preexistentes de los que sean afectos o cualidades; … así, la mente, al tomar conciencia de los cambios, los refiere a los objetos de los que son cualidades (PWMS, 2:170171).
Según Shepherd, la máxima causal se aplica en nuestro razonamiento inconsciente y latente durante la percepción. Sostiene que “las cualidades no pueden comenzar por sí mismas, y la unión de cualidades y objetos es necesaria para formar una nueva existencia” (PWMS, 2:163). Dado que es una contradicción que algo sea causa de sí mismo, cuando observamos un cambio (una nueva cualidad), razonamos que es un cambio en alguna cosa ya existente. En tanto que todo cambio es un efecto, para que pueda haber un cambio en la percepción debe haber cierta diferencia en la causa que subyace a este cambio. La idea de que una diferencia es necesaria para ocasionar un cambio en la percepción es la base para sostener que las causas similares producen efectos similares.
Shepherd remarca que existen tres cosas que intervienen en la generación de las percepciones: (1) las naturalezas desconocidas y no percibidas, (2) los órganos sensibles y (3) las mentes o la conciencia. Puesto que entendemos que las facultades de nuestros órganos sensibles y las mentes son constantes y no cambian, razonamos que no son la causa de la variedad en las sensaciones que se nos presentan. Según Shepherd, la percepción es un proceso en el que intervienen los órganos sensibles, impactados por las cualidades de las causas, y las capacidades conscientes e inconscientes de nuestras mentes, que razonan e interpretan esta información sensorial que deriva en la formación de ideas. Ella escribe:
La percepción de los objetos externos independientes y de existencia continua es una cuestión del entendimiento; es una visión mental; es el resultado de la combinación de ciertas nociones preexistentes en la mente con cada sensación, a medida que estas ocurren, y por ello hace posible referir las sensaciones a ciertas causas razonables, sin detenerse en la mera contemplación de las sensaciones mismas… Los órganos sensibles son los instrumentos que detectan de inmediato la presencia de aquellas cosas que son externas e independientes tanto de los órganos mismos como de la mente (PWMS, 2:168-9).
Shepherd considera que nuestras percepciones de los entes externos pueden diferenciarse de aquellas propias de nuestra mente (sueños o imaginaciones) porque las percepciones de los entes externos exhiben tanto la capacidad de ser recordadas (como al voltear y mirar otra vez una casa que ya hemos visto) como la capacidad de presentar cambios en sus apariencias que no se deben a ningún cambio en nuestra mente o en nuestros órganos sensibles (como al mirar un árbol desde una misma posición durante cierto tiempo y observar que las hojas se mecen mientras permanecemos quietos). Shepherd afirma que nuestras sensaciones exhiben una “disposición a reaparecer” (como al percibir un árbol, cerrar los ojos y volver a abrirlos para percibir otra vez el árbol) que no puede explicarse si no es por la existencia continua de los entes independientes. Mantiene, empero, que los objetos externos mismos no son percibidos. No tenemos conocimiento directo de ellos. Solo sabemos que tiene que existir algo para dar cuenta de nuestras diferentes sensaciones. Ella cree que estamos en contacto directo con los objetos externos (realismo causal), pero que las propiedades de los objetos que nos afectan son incognoscibles en sí mismas (más allá de la manera en la que nuestros órganos sensibles y mentes los procesan). Sin embargo, considera que existe cierta semejanza entre nuestras experiencias cualitativas de los objetos y sus propiedades mecánicas. Shepherd sostiene que los patrones de nuestras sensaciones son “signos algebraicos” de los objetos que representan.
También cree que sabemos que algunos de los objetos existentes externos que percibimos son mentes como las nuestras. Cuando tenemos sensaciones, nos percibimos a nosotros mismos como una mente que existe continuamente y que es independiente de todo lo demás. Cuando percibimos a otros que parecen exhibir una capacidad sensible como la nuestra (aunque no percibamos lo que ellos perciben), inferimos que son un existente, como nosotros. Es decir, los percibimos como mentes independientes con una existencia continua. Aunque este argumento depende en cierta medida de la analogía, es en esencia un argumento causal. Percibimos una diversidad de sensaciones que sabemos que no provienen de nosotros, y razonamos que estas sensaciones deben tener causas. Dado que las sensaciones que recibimos parecen provenir de existentes que manifiestan un comportamiento muy similar al nuestro (comportamiento que sabemos que, en nuestro caso, es ocasionado por nuestra mente), inferimos que la causa de estas sensaciones es algo con una mente como la nuestra.
Ahora podemos regresar al argumento de la existencia de Dios. Tal como sabemos, a partir de los cambios en las cualidades que percibimos en el mundo, que existen causas externas y subyacentes de estas cualidades (entes, mentes), así también, según Shepherd, podemos conocer la existencia de Dios como la causa existente independiente y continua de todo lo que se puede percibir. El argumento de Shepherd comienza con la afirmación de que, cuando consideramos la naturaleza en su totalidad (no tan solo todo lo que percibimos, sino todo lo que cualquier mente percibe o puede percibir), comprendemos que debe haber cierta existencia subyacente que pueda dar cuenta de todo el cambio en el mundo. Puesto que todo lo que se percibe en el mundo está en constante cambio, nuestras mentes infieren por naturaleza que debe existir cierta causa subyacente de todo este cambio. Por ende, inferimos que hay algo externo a los cambios que percibimos y que es la causa de todo cambio. Además, dado que en el mundo percibimos las cualidades de bondad, sabiduría y poder, que son cualidades mentales, podemos saber que la causa externa subyacente debe ser una mente o un ser inteligente similar a nosotros, pero capaz de causar todo el bien, la sabiduría y el poder que vemos. Shepherd afirma que, si no existiera tal causa, entonces “las relaciones de nuestros pensamientos se tornarían inconsistentes”. Sin embargo, podría cuestionarse por qué hemos de pensar que existe un ente eterno y continuo, y no sencillamente la multiplicidad de entes a partir de los que se generan nuestras sensaciones. Shepherd considera este problema de manera explícita en el Ensayo XI: Sobre la inmaterialidad de la mente (PWMS, 2:386-92). Allí escribe:
No ha de contestarse que concebir que todos los pequeños seres cambiantes que conocemos existen sin un creador es más sencillo que concebir a tal ser; una de las partes del dilema conlleva una contradicción, pero el otro no; lo uno es imaginar la existencia de una serie de efectos dependientes sin un ser continuo del que sean las cualidades, y equivale a suponer la posibilidad de que toda cosa comience a existir tal como la vemos y a partir de una nada absoluta y una inexistencia; lo otro es el resultado de referir los efectos similares a las causas similares… [Es] creer en el universo infinito de la mente, la materia, el espacio y el movimiento, eterna y necesariamente existente: generador de la creación de todas las existencias menores según toda forma y especie posible, a lo largo del tiempo sin fin (PWMS, 2:391-2).
Aquí, Shepherd afirma que debe existir una causa primera subyacente, eterna y necesaria de todo lo que vemos34. Pero este pasaje es intrigante porque sugiere algo más sobre su concepción de Dios y sobre la fuerza de la analogía entre su argumento de la existencia de los entes externos y su argumento de la existencia de Dios. Shepherd advierte contra la idea de que exista una cadena infinita de seres finitos o dependientes, al escribir que “lo uno es imaginar la existencia de una serie de efectos dependientes sin un ser continuo del que sean las cualidades”. Pero la alusión a los seres dependientes como cualidades de Dios parece indicar que Shepherd podría considerar que los seres finitos son propiedades de Dios. Entonces, tal como se infiere la existencia de seres finitos continuos a partir de los cambios en sus cualidades, también se infiere la existencia de un ser existente por esencia a partir de sus cualidades: los seres finitos. En la última oración de la cita anterior, Shepherd sostiene que la causa subyacente del mundo es como las cualidades de la mente, pero también de “la materia, el espacio y el movimiento”, que generan “todas las existencias menores según toda forma y especie posible”. Una vez más, la descripción parece indicar que Dios es la sustancia que subyace a los cambios del mundo en un sentido bastante spinoziano: Dios es la causa de los cambios en las mentes, la materia, el espacio y el movimiento porque son partes de él.
El argumento de Mary Shepherd sobre la existencia de Dios tiene una forma única, ya que depende de sus argumentos únicos sobre la existencia de entes independientes continuos y externos. En este argumento se evidencia su proyecto filosófico general de aportar una teoría de ideas que eviten el escepticismo sobre la causalidad y el mundo externo. Sin embargo, la estructura subyacente de su argumento es común a todos los argumentos cosmológicos, en tanto que demuestra la causa original de cierto aspecto del mundo; en su caso, la sustancia subyacente que es la causa de los cambios en todo el mundo.
1.6 Conclusiones
Hemos visto argumentos cosmológicos originales sobre la existencia de Dios propuestos por Mary Astell, Damaris Masham, Emilie Du Châtelet y Mary Shepherd, la defensa de la máxima causal de Mary Shepherd y la defensa de los conceptos de existencia necesaria y el principio de razón suficiente de Catherine Trotter Cockburn. Espero haber dejado en claro que las filósofas modernas tempranas no solo hicieron un aporte a la literatura filosófica sobre el argumento cosmológico, sino que también hicieron una contribución significativa e interesante. Sus argumentos son originales y formaron parte de los debates contemporáneos en su época, en general como respuesta a las críticas y las falencias de los argumentos previos. Además, elaboraron defensas sofisticadas para los aspectos fundamentales de los argumentos que buscaban promover. Es verdad que estos argumentos han quedado mayormente relegados en nuestros relatos históricos. La mayoría de los libros y los artículos sobre el argumento cosmológico no los incluyen. Sin embargo, no queda clara cuál es la razón, dado el nivel de sofisticación filosófica de sus argumentos y las perspectivas que ofrecen sobre el contexto de las controversias. Espero que este capítulo sea un primer paso hacia poder enmendar este error.
NOTAS
[15] Catherine Trotter Cockburn, Remarks upon some Writers in the Controversy concerning the Foundation of Moral Virtue and Moral Obligation; particularly the Translator of Archbishop King’s Origin of Evil, and the author of the Divine Legation of Moses, (Londres: impreso para T. Cooper, 1743). Reimpreso en The Works of Catherine Cockburn, Theological, Moral, Dramatic, and Poetical, 2 vols. (Londres: impreso para J. y P. Knapton, 1751). Reimpreso (Londres: Routledge/Thoemmes, 1992). Volumen 1, p. 380-450. Edición moderna, Catherine Trotter Cockburn: Philosophical Writings, ed. Patricia Sheridan (Ontario: Broadview Press, 2006), 87146. Las referencias posteriores aludirán a la edición moderna y se abreviarán como CTCPW, seguido del número de página. Para el argumento original de Clarke, ver Samuel Clarke, A Demonstration of the Being and Attributes of God and Other Writings, ed. Ezio Vailati (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
[16] “… Surge ya sea de la relación entre la existencia de aquella cosa de la que se afirma y la existencia de otras cosas, o bien, de la relación entre la existencia de esa cosa y el modo de su propia En la primera significación, cuando la necesidad de la existencia se relaciona con la existencia de otras cosas, se denota que la suposición de la inexistencia de aquella cosa de la que se afirma la necesidad conlleva la inexistencia de las cosas que sabemos que existen. Entonces, cierto ser independiente existe por necesidad; porque suponer que no existe tal ser independiente conlleva que no existan seres dependientes, en contra de lo que sabemos que es verdadero; así, la necesidad de existencia, en este sentido, no es sino la necesidad de la verdad respecto de la verdad consecuente. Y este tipo de prueba se denomina demonstratio a posteriori”. Edmund Law, An Essay on the Origin of Evil by Dr. William King, Late Lord Archbishop of Dublin. Translated from the Latin, with Notes. (Londres: impreso para R. Faulder, New Bond Street, y T. y J. Merril, Cambridge, 1732), Sección II, página 18, nota 4.
[17] “Cuando la necesidad de existencia surge de la relación que tiene la existencia de cualquier cosa con el modo de su propia existencia, entonces se entiende por necesidad que aquella cosa de la que se afirma existe de manera tal que jamás pudo no haber existido”. Law, An Essay, sección II, página 18, nota 4.
[18] “Por lo tanto, solo podemos probar su existencia a posteriori y argumentar a partir de su modo de manera negativa. Del orden de las causas se colige que debe haber existido necesariamente desde la eternidad, pues de lo contrario su existencia hubiera surgido de la nada; y que debe perdurar por toda la eternidad, pues de lo contrario se le pondría un fin a esa existencia de la nada. Pero esto no deja de ser una necesidad consecuente que surge del absurdo que revestirían las suposiciones contrarias, mientras que inferir cualquier cosa de ello, respecto del modo del Ser Divino, parece ser cargarle a este argumento mucho más de lo que puede sostener. Esta es, en efecto, una razón por la que hallamos que siempre debe existir; pero es una razón solo para nosotros, que no afecta a su propia naturaleza o a su causa, y cuando se aplica a ello, pienso que se hace en forma errónea. Concebir que es imposible suponer que no existe dista mucho de concebir cómo o por qué en verdad existe”. Law, An Essay, sección II, página 57, acotación 4.
[19] Law, An Essay, sección II, página 59, acotación 4.
[20] Por lo tanto, para aquellas cosas que supieron ser indiferentes respecto de la existencia o la inexistencia, ser determinadas en acto a existir, ser llevadas de la nada a ser algo o ser hechas lo que alguna vez no fueron es un cambio, una acción, un efecto real; y como tal, debe existir cierto cambiador, agente o causa. Pero, por otro lado, lo único que sabemos de este ser es que ahora existe y siempre lo hizo; que su existencia jamás tuvo un comienzo, que no cambió respecto de lo que es y que nunca fue hecho o producido: aquí no hay ningún efecto, y por ende, ninguna razón ni lugar para un fundamento o causa. Law, An Essay, sección II, página 58, acotación E. Esta idea es similar a la de Locke sobre la causa y el efecto.
[21] Cabe destacar que Leibniz sostenía que un ser necesario incluye en sí su propia razón. Esto se asemeja a la idea de Clarke de que la razón de la existencia de un ser independiente se halla en su esencia.
[22] Du Châtelet, Gabrielle-Emilie Le Tonnelier de Breteuil Marquise, Institutions physiques, nouvelle edition (1742) en Christian Wolff, Gesammelte Werke Materialien und Dockumente, Band 28, (George Olms Verlag: Hildesheim, 1988). No disponemos de una traducción al inglés completa de las Institutions. Pero se pueden hallar una gran cantidad de capítulos filosóficos traducidos en Emilie Du Châtelet: Selected Philosophical and Scientific Writings, ed. Judith Zinsser, trad. Isabelle Bour y Judith Zinsser (Chicago: University of Chicago Press, 2009). Las referencias posteriores a esta obra se abreviarán como IP, seguidas del número de sección.
[23] Su traducción y comentario de los Principia de Newton se publicó póstumamente como Principles mathématiques de la philosophie naturelle par feue madame la marquie Du Chastelet (París: Desaint et Sallant, 1759) 2 vols.
[24] Para una apreciación excelente de la estructura y las influencias de las Institutions, ver Linda Gardiner Janik, “Searching for the Metaphysics of Science: the Structure and Composition of Madame Du Châtelet’s Institutions de physique 1737-1740”, Studies on Voltaire and the Eighteenth Century 201(1982): 85-113.
[25] Su estudio profundo de Leibniz contó con la gran ayuda de su tutor en matemáticas, Samuel Koenig.
[26] Para un estudio más detallado de las teorías de Du Châtelet sobre la existencia y la naturaleza de Dios, ver mi artículo “Emilie du Châtelet on the Existence and Nature of God: An examination of her arguments in light of their sources”, British Journal for the History of Philosophy 19 (4) 2011: 741-758.
[27] Locke, John. An Essay Concerning Human Understanding, ed. Peter H. Nidditch (Oxford: Clarendon Press, 1975). Las referencias al Ensayo se citan por libro, capítulo y sección, seguidas por el número de página de esta edición. Cabe destacar que Descartes también propone un argumento cosmológico que busca la causa de su existencia en AT VII 45-51/CSM 31-35.
[28] Leibniz, Essais de Theodicee in Die Philosophischen Schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, ed. C.I. Gerhardt (Berlín: Weidman, 1875-1890), vol. VI, 106-7. Reimpresión, Hildesheim: Georg Olms, 1965. Traducción, Theodicy: Essays on the Goodness of God, the Freedom of Man, and the Origin of Evil, ed. Austin Farrar, trad. E.M. Huggard (La Salle, Il: Open Court, 1952), 127. También debo mencionar que el argumento de Samuel Clarke sobre la existencia de Dios, que Du Châtelet quizás también haya conocido, comienza asimismo con la afirmación de que algo existe. Ver A Demonstration of the Being and Attributes of God and Other Writings, ed. Ezio Vailati (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), 8-10.
[29] Jerrold Katz sostiene que no puede haber contradicción formal en tales casos, y que el Cogito no depende del principio de no contradicción. Ver Katz, Cogitations (Oxford: Oxford University Press, 1986), y Gareth Matthews, “Descartes’s ‘Cogito’ and Katz’s ‘Cogitations’”, en Pacific Philosophical Quarterly 68 1987: 197-204.
[30] Cabe destacar que Descartes también acepta este principio y que algunos han sostenido que lo que opera en su argumento ontológico es este principio causal, en lugar del más controvertido principio de contención, a saber, que la causa debe tener tanta realidad como el efecto. Ver Alan Nelson y Larry Nolan, “Proofs for the Existence of God” en The Blackwell Guide to Descartes’ Meditations, ed. Stephen Gaukroger (Malden, MA: Blackwell Publishing, 2006), 104-121.
[31] Para otras críticas contemporáneas a la prueba de Locke, ver Jonathan Bennett, “God and Matter in Locke: An Exposition of Essay 4.10”, en Early Modern Philosophy: Mind, Matter, and Metaphysics, eds. Christia Mercer y Eileen O’Neill (Oxford: Oxford University Press, 2005), 162; Nicolas Wolterstorf, “Locke’s Philosophy of Religion”, en The Cambridge Companion to Locke, ed. Vere Chappell (Cambridge, 1994), 189; y Michael Ayers, Locke: Epistemology & Ontology (Londres: Routledge, 1991), 182.
[32] Mary Shepherd, Philosophical Works of Lady Mary Shepherd, ed. Jennifer McRobert, 2 vols. (Bristol: Thoemmes Press, 2000). En adelante, se referirá a PWMS, seguido por el número de volumen y la página. Para un estudio de la precisión en la lectura de Shepherd sobre Berkley y, hasta cierto punto, sobre Hume, ver Margaret Atherton “Lady Mary Shepherd’s Case Against George Berkeley”, British Journal for the History of Philosophy 4 no. 2 (1996): 347-366.
[33] Para más información sobre la crítica de Mary Shepherd a Hume, así como sobre su teoría de la causa y el efecto, ver Martha Brandt Bolton, “Lady Mary Shepherd and David Hume on Cause and Effect”, este volumen, Capítulo 4.
[34] En otros pasajes, Shepherd afirma que la capacidad de cambio siempre debe existir, y que dicha capacidad debe tener su origen en cierto ser que no cambie ni tenga comienzo (PWMS, 2:39).
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