Peter Adamson: “Único en su especie: Plotino y Porfirio sobre la instanciación única” (2013) (II)

Peter Adamson es, sin dudas, uno de los autores que más esperaba poder traducir. El profesor Adamson es un estudioso destacado de la historia de la filosofía, especializado, entre otras cosas, en el pensamiento de la Antigüedad y del mundo islámico. Pero es conocido también como un excelente divulgador y promotor del estudio de la filosofía y su historia. Es el creador del aclamado podcast History of Philosophy Without Any Gaps, un recurso de primer nivel para conocer el desarrollo del pensamiento filosófico (y más) a través de la historia, desde sus comienzos en la Grecia Antigua hasta su evolución en regiones como la India, Medio Oriente o en el imperio bizantino. Ese podcast es la prueba de que es posible crear contenido que sea educativo, innovador, accesible a expertos y principiantes por igual, riguroso y, no menos importante, sumamente divertido.

Soy un ávido seguidor de ese programa, una fuente inagotable de recursos y de información interesantísima. Mi deuda para con Peter Adamson es incalculable, puesto que gracias a él tuve la oportunidad de aprender cuán vasto y fascinante es el mundo de la filosofía fuera de los cánones establecidos. Cada capítulo de su podcast es, para mí, un punto de partida que me lleva a querer conocer e investigar sobre pensadores y tradiciones filosóficas que desconocía, o solo conocía parcialmente. Por todo ello, es muy especial haber podido contactarlo y que me diera permiso para traducir este artículo; para mí, es un humilde gesto de agradecimiento hacia él. Recomiendo visitar la página del profesor Adamson y su podcast (historyofphilosophy.net), así como su perfil en Academia.edu (lmu-munich.academia.edu/PeterAdamson), donde se pueden encontrar varios escritos suyos.

Porfirio sobre la instanciación única

Como Plotino se refiere solo en forma indirecta al hecho de que el cosmos y algunas de sus partes sean instancias únicas, para reconstruir su opinión sobre este asunto fue necesario marcar un paralelismo con la eternidad de estos entes y pensar en las implicancias de su completitud. Con Porfirio, la cuestión es diferente. Él plantea y analiza explícitamente, varias veces, el problema de la instanciación única. En consonancia con el tan discutido sincretismo de Porfirio —su intento de adaptar una versión limitada del aristotelismo al neoplatonismo—, este asunto se plantea para él en un contexto aristotélico y también platónico⁴¹.

Comenzando por el contexto aristotélico, ya se vio que Porfirio define siempre conceptos como “especie” y “género” diciendo que se predican de muchas cosas. Por lo tanto, como Alejandro, solo necesita explicar los casos en los que un universal tiene una única instancia. En el comentario a las Categorías que se conserva, le permite al interrogador preguntarse al respecto:

P.: Antes definiste las diferencias como algo que se predica de varias especies [κατὰ πλειόνων εἰδῶν]. ¿Quisiste decir que esta afirmación es verdadera [siempre]⁴²? R.: No, sino la mayoría de las veces [ὡς ἐπὶ τὸ πολύ]. En ocasiones, existen tantas diferencias como especies; por ejemplo, la liviandad y la pesadez: la primera pertenece solo al fuego y la segunda, solo a la tierra⁴³.

P.: También dijiste que las especies se predican de varias cosas numerables [πλειόνων ἀριθμητῶν]. ¿Esto es así en general?

R.: No, sino la mayoría de las veces. La especie de ave fénix no se dice de muchas cosas que difieren en número, si es que, en efecto, solo existirá un fénix. Si se dice de muchas cosas, difieren en sucesión, no en número [ὁ γὰρ φοίνιξ τὸ ὄρνεον εἶδος ὢν οὐ κατὰ πλειόνων ἀριθμῷ λέγεται εἶναι, εἴ γε εἷς μόνος φοίνιξ ἀεὶ γίνεται, ἀλλ’ εἰ ἄρα κατὰ πλειόνων, οὐ τῷ ἀριθμῷ ἀλλὰ τῇ διαδοχῇ λέγεται] (Porfirio, In Cat., 82, 29-34, trad. [al inglés] Strange, modificada).

Este pasaje ilustra una característica muy conocida de la lógica de Porfirio: él tiende a considerar que entre los géneros o las diferencias y las especies existe la misma relación que entre las especies y los individuos. Tal como puede haber —aunque no “la mayoría de las veces”— una diferencia que corresponda a una sola especie, así también puede haber una especie que corresponda a un solo individuo. Nótese que esta analogía podría socavar la solución que propuse antes de parte Aristóteles, al comentar Met. Z 15. Allí, aventuré que Aristóteles podría afirmar que una definición aplicable a un solo individuo podría aplicarse, en principio, a varios individuos, si señala que las partes de la definición (género y diferencia) se aplican a muchas especies. Pero aquí Porfirio admite que eso también solo ocurre la mayoría de las veces.

Aun así, Porfirio podría mantener con Aristóteles que, incluso en los casos excepcionales en los que existe una sola especie para una diferencia determinada, o un solo individuo para una especie determinada, la diferencia y la especie son en sí mismas predicables de muchas cosas. En efecto, hay indicios de que Porfirio se inclinaba más que Alejandro por considerar que los universales son indiferentes respecto del número de individuos que los instancian. En una reseña interesante de Amonio, se dice que Porfirio sostenía que un universal no se vería afectado ni siquiera si no contara con ninguna instancia —aunque esto se menciona en el caso de un género que sobrevive cuando se eliminan todas sus especies⁴⁴—. Amonio agrega que, sin dudas, Porfirio tenía en mente los géneros y las especies inteligibles, no aquellos “en lo múltiple”. Todavía más específico es un pasaje en Simplicio que menciona los casos del Sol, la Luna y el fénix (In Cat., 55, 29 ss.). Al igual que el interrogador en el comentario de Porfirio, él se pregunta luego cómo compatibilizar la existencia de estas instancias individuales con la definición de especie como algo que se predica de muchas cosas.

En su respuesta, Simplicio diferencia entre los casos del Sol y la Luna y el caso del fénix. El fénix es más fácil de tratar: hay muchos fénix; tan solo existen uno a la vez y en sucesión, más que al mismo tiempo, como los hombres o los caballos. Pero Simplicio parece dudar de que siquiera exista un fénix, al mencionar vagamente que “se cuenta sobre un ave llamada fénix” (ὡς ἱστοροῦσιν, ὁ φοίνιξ τὸ ὄρνεον, 55, 31). Nótese que Porfirio también aludió al caso del fénix sin dar crédito de su realidad: “si, de hecho [ei ge], solo un fénix existe alguna vez” (In Cat., 82, 36-37). Sospecho que, tanto para Porfirio como para Simplicio, el caso del fénix corresponde en verdad al tipo de caso en el que imaginamos que existe un solo hombre. Es una situación contrafáctica que invita a la reflexión, pero que no tiene asidero en nuestra metafísica, dado que no existe ningún fénix. Aunque así fuera, por supuesto, los fénix no tendrían el mismo estatus que el Sol, la Luna y el cosmos, dado que no serían eternos. Pero creo que vale la pena remarcar que no existen las instancias únicas sucesivas, sino solo instancias eternas: para Porfirio, como para Plotino, las instancias únicas que en verdad existen tienen un lugar importante como medio entre lo inteligible y lo sensible.

Simplicio alude a esto en el pasaje que acabamos de estudiar. Dice primero que la cuestión de las instancias únicas (eternas) solo se plantea en el caso de los universales asignados, no en el de los no asignados. Como ya se vio, se trata de un lenguaje porfiriano, y el pasaje puede incluso estar basado en el comentario perdido de Porfirio a las Categorías, dedicado a Gedalio (que es por supuesto una fuente primaria para el comentario de Simplicio). De ser así, Porfirio habría recurrido a esta distinción para explicar cómo es que una naturaleza puede ser predicable de muchas cosas, aunque en realidad solo se predique de una cosa. “Sol”, por ejemplo, es en sí predicable de muchos objetos, pero en tanto que “asignado” (katatetagmenon), solo se predica de un objeto, el Sol. Esto plantearía un problema respecto del estatus metafísico de las naturalezas no asignadas, que los neoplatónicos posteriores asimilaron a las formas inteligibles. Pero no se sabe si Porfirio atribuyó algún estatus metafísico en particular a las naturalezas no asignadas. En cualquier caso, Simplicio concluye el pasaje añadiendo que los universales que han sido asignados a un solo objeto, como “sol” o “luna”, “parecen ocupar un lugar intermedio entre los individuos y las formas en sentido estricto: están por encima de los individuos en virtud de su naturaleza monádica, pero son inferiores a las formas propiamente dichas por el hecho de haber comenzado a existir en la materia”⁴⁵.

Aquí Simplicio explicita el estatus medio o de transición que tienen las instancias únicas. Ya vimos que Plotino les confiere dicho estatus. Al parecer, Porfirio también lo hace, tal como se colige del último pasaje que quiero analizar, un testimonio que se halla en el comentario de Proclo al Timeo⁴⁶. El contexto es el pasaje platónico de mayor relevancia para el tema de la instanciación única: Ti. 31a. Aquí Timeo plantea la pregunta de si se ha de postular un solo cosmos (o cielo: ouranos) o una cantidad indefinida (ἢ πολλοὺς καὶ ἀπείρους)⁴⁷, y responde que “uno solo, si ha de ser hecho por el Demiurgo según el paradigma” (ἕνα, εἴπερ κατὰ τὸ παράδειγμα δεδημιουργημένος ἔσται, 31a3-4). ¿Pero acaso no todo se hace según una forma? ¿Por qué entonces el cosmos debería ser único, mientras que el hombre, por ejemplo, no lo es?

Plotino

La propuesta inicial de Proclo para resolver la aporia es que el paradigma en cuestión, la forma del Viviente, es único y eterno; por lo tanto, su imagen ha de serlo también. Pero esto es claramente inadecuado, dado que todas las formas son únicas y eternas. Proclo admite que esta idea ya fue propuesta por ciertos objetores anónimos (I, 439, 22-29). Si respondemos que el cosmos es un todo, mientras que las cosas que contiene son partes, entonces los oponentes “no se darán por satisfechos, sino que recurrirán al Sol y la Luna y a [todas] las cosas que, siendo parte del cosmos, son monádicas”⁴⁸. Proclo da la impresión de que Porfirio ya enfrentó —e intentó resolver— esta objeción:

Entonces, el filósofo Porfirio, quien se oponía [a ellos] en estas cuestiones, dice que, en el transcurso de la procesión, las formas siempre asumen la multiplicidad y la división, y [por último] adquieren extensión y se fragmentan de toda manera posible. Es por eso que, cuando la sustancia inteligible procede hacia el cosmos, termina en una pluralidad dividida, burda y material, aunque por encima esté unificada, carezca de partes y sea monádica [ἡνωμένον ἄνω καὶ ἀμερὲς ὂν καὶ μοναδικόν]. Ahora bien, en el caso de lo inteligible como un todo, nada más le aportaba materia, porque la producía en sí mismo; [y] por lo tanto, producía tanto como pudiera ocupar. Pero en el caso del hombre en sí, fue el universo [τοῦτο τὸ πᾶν] el que le proveyó la materia. Por eso, había más materia [de la que hacía falta] para un [humano] [διὸ πλείων ἡ ὕλη ἑνός]. Así, aunque el cosmos es único, por provenir de una única [fuente], y total, por provenir de un todo, el hombre proviene de una [fuente] única, pero es múltiple, porque el cosmos aporta la materia [para el hombre] [ὁ μὲν οὖν κόσμος εἷς ἀφ’ ἑνὸς καὶ ὅλος ἀφ’ ὅλου, ὁ δὲ ἄνθρωπος πολὺς ἀφ’ ἑνός, τοῦ κόσμου χορηγοῦντος τὴν ὕλην] (Proclo, In Ti,, I, 439, 29-440, 9, trad. [al inglés] de Share, modificada).

La solución de Porfirio conlleva dos estrategias que ya se vieron en Plotino. En primer lugar, remarca la completitud del cosmos como imagen de lo inteligible. Esto va de la mano con la posición intermedia del cosmos: mientras que está hecho por intervención directa de lo divino, las cosas que contiene (como el hombre) son creadas —al menos en parte— por medio del cosmos, que les aporta la materia⁴⁹. En segundo lugar, como Plotino antes de él y Simplicio después de él, Porfirio explica la instanciación única, parcialmente, en términos de la aptitud de la materia. Plotino recurrió a la “pureza” de la materia para explicar la singularidad de los cuerpos celestes; Simplicio, a la “casualidad” (suntuchia) de que la materia asuma ciertas formas en instancias únicas. En contraste, Porfirio recurre a la cantidad de materia. Como un carpintero que toma la cantidad justa de madera para fabricar una mesa, lo inteligible genera la cantidad justa de materia para formar un solo cosmos. Para él y para Plotino, la singularidad del cosmos puede ser inusual en el plano físico —no es lo que ocurre “la mayoría de las veces”, como dice Porfirio en el comentario a las Categorías—, pero es la situación normativa, el resultado de que la materia se adapte a la perfección a la forma.

Manuscrito del Timeo en latín, Bodleain Library

Desafortunadamente, esto no logra dar respuesta a la objeción que le preocupaba a Proclo. No es la primera vez que hace falta complementar una idea que explica la instanciación única del cosmos con una idea que explique por qué algunas de sus partes (los cuerpos celestes individuales) son únicas. Por suerte, la cita de Porfirio también se ocupa de esto:

¿Entonces por qué, se pregunta, no existen también muchos soles y muchas lunas? Su materia también proviene del universo. Responde: porque la monadicidad es tan propia de lo imperecedero como lo es del cosmos⁵⁰, aunque sean partes, mientras que la pluralidad es [propia] de las cosas perecederas. Después de todo, si en verdad muchas [cosas perecederas] no participaran del mismo logos, y si hubiera una sola [de ellas], la especie [to eidos] dejaría de existir tan pronto como ese [individuo] pereciera; y el cosmos siempre debe ser un conjunto de todas las especies [δεῖν δὲ ἀεὶ πάντων εἰδῶν εἶναι πλήρωμα τὸν κόσμον] (Proclo, In Ti., I, 440, 9-15, trad. [al inglés] de Share, modificada).

Aquí, Porfirio hace algo sin precedentes. Como vimos, Plotino había dejado entrever un vínculo cercano entre la singularidad y la eternidad, y parecía explicar ambos hechos a través de los mismos factores. Pero Porfirio parte de la eternidad del Sol y de la Luna, y se basa en ello para justificar su singularidad⁵¹. Como Aristóteles y Alejandro, supone la necesidad de que toda especie cuente con instancias en todo momento. Dado que el Sol es eterno, puede satisfacer este requisito por sí mismo, mientras que las cosas que se generan y se destruyen, como los hombres, pueden preservar la especie solo a nivel colectivo. Nótese que este pasaje se contrapone en cierta manera con Amonio, quien afirmaba que para Porfirio los universales sobreviven más allá de contar con instancias o no, porque aquí dice explícitamente que la especie no sobreviviría a la destrucción de su único miembro. Porfirio parece haber cerrado el círculo, llevándonos de vuelta a un problema que hallamos en las obras lógicas aristotélicas: la preservación de la especie a través de su ejemplificación eterna.

También es notable —en especial, si se lee a Porfirio en el contexto de un comentario de Proclo— su teoría relativamente mundana de la instanciación única. Él no apela a la naturaleza del plano inteligible, sino a factores como la cantidad de materia disponible para formar a cada individuo o la condición de que el cosmos contenga todas las formas inmanentemente, es decir, instanciadas en la materia. Se trata de un contraste muy marcado con la respuesta de Jámblico al mismo problema; éste considera que la solución de Porfirio es insatisfactoria, al parecer porque, al asumir la eternidad del Sol y de la Luna, éste presupone su propia conclusión e incluye impropiamente su naturaleza “monádica”. En lugar de ello, Jámblico propone que a algunas formas inteligibles “les agrada la igualdad”, mientras que otras prefieren el movimiento y la alteridad. Las primeras generan instanciaciones únicas, como el Sol, mientras que las segundas generan instanciaciones plurales, como el hombre (Proclo, In Ti., I, 440, 23-26). Para Proclo, esta explicación es muy aceptable (οὗτος δὲ ὁ λόγος εἴρηται μὲν πάνυ θαυμαστῶς, I 440, 26-27), pero considera que le hace falta un complemento para explicar la diferencia entre las formas (es decir, por qué algunas formas se rigen según el límite, y otras, según lo ilimitado: I 441, 11-12).

El tratamiento que Porfirio le da a la instanciación única sirve para ilustrar su lugar dentro de la tradición platónica. Por un lado, su solución incorpora las nociones lógicas y físicas aristotélicas. Según considero, el testimonio de In Tim. pone en duda los intentos de separar indefectiblemente su lógica de sus adhesiones metafísicas platónicas⁵². Además parece tener un enfoque más “terrenal” que Jámblico y Proclo, quienes prefieren explicar todo refiriéndose a la estructura de lo inteligible. Por otro lado, junto con Plotino, anticipa la tendencia del neoplatonismo tardío a considerar que los entes aparentemente anómalos —como los cielos y el cosmos— exhiben la continuidad de la jerarquía metafísica. Tanto para él como para Proclo, estos entes no solo son las mejores cosas del plano visible, sino que también constituyen un nivel intermedio que posee características de los planos inteligible y fenoménico⁵³. No cabe duda, sin embargo, de que todos estos autores nos alentarían a recordar el precedente que sentó el propio Platón. Después de todo, fue él quien llamó al cosmos y a sus partes celestiales “dioses visibles”.

NOTAS

[41] Sobre su actitud frente al aristotelismo y las posibilidades de conciliarlo con el platonismo, ver por ejemplo Karamanolis 2006.

[42] Tanto Strange como Busse agregan aei antes de eirêkas; supuestamente, la razón es que esto pudo haber desaparecido de los manuscritos a causa del ει al comienzo de εἴρηκας. Compárese la pregunta siguiente del interlocutor en 82, 34-35, donde se cuestiona si algo se sostiene ek pantos (“en general”).

[43] La traducción de Strange dice “la segunda, solo al aire”, pero asumo que esto no es más que un desliz: el griego dice ἡ μὲν μόνου πυρὸς οὖσα, ἡ δὲ γῆς.

[44] Amonio, In Cat., 41, 7-8. Extrañamente, atribuye esta cita al Isagoge, aunque Porfirio no parezca decir esto en esa obra —tal como destaca Barnes 2003, p. 259, nota 9—.

[45] καὶ ἔοικεν τὸ τοιοῦτον εἶδος μέσον εἶναι τῶν τε ἀτόμων καὶ τῶν κυρίως εἰδῶν τῷ μὲν μοναδικῷ τῶν ἀτόμων ὑπερέχον, τῷ δὲ ἐν ὕλῃ γενέσθαι ὑφειμένον τῶν κυρίως εἰδῶν (Simplicio, In Cat., 56, 4-6, trad. [al inglés] de Chase).

[46] El pasaje se incluye en Runia, Share 2008.

[47] Considero que Platón solo presenta dos opciones, pero Proclo (Proclo, In Ti., I, 437, 32-438, 1), siguiendo a Porfirio y a Jámblico, piensa que hay tres: un cosmos, muchos cosmos o una cantidad indefinida.

[48] εἰ δὲ λέγοι τις, ὅτι ταῦτα, διότι μέρη ἐστὶν ἄλλων, διὰ τοῦτο οὐ μοναδικά, τὸν ἥλιον ἡμῖν καὶ τὴν σελήνην καὶ πάντα τὰ μόρια μὲν ὄντα τοῦ κόσμου, μοναδικὰ δὲ προσάγοντες οὐ παύσονται (Proclo, In Ti,, I, 439, 25-28). Hay desacuerdo respecto de la referencia de ταῦτα en la primera frase. Festugière consideraba que “estos” eran los caballos y los hombres individuales, pero Share (en Runia, Share 2008, p, 328, nota 685) cree que son las formas del hombre y del caballo. Si esto es así, entonces Proclo habría propuesto una solución a nivel inteligible: la forma del Viviente es un todo y, por ende, monádica, mientras que la forma del Hombre no es más que una parte. Pero la respuesta de Porfirio, que Proclo cita como una solución posible, se ajustaría mejor a la objeción más mundana que sugiere la lectura de Festugière.

[49] La visión de Porfirio se aclara más con algunos testimonios en Contra Proclo sobre la eternidad del mundo de Filópono. Filópono escribe que, según Porfirio, Dios crea inicialmente la materia y la forma, y que estos son los principios (archai) de los cuerpos que, a su vez, se combinan para producir el cosmos (165, 2-6; ver 546, 10-11). Estos pasajes deben compararse con IV 3 [27] 6, 12-15, donde se explica por qué un alma rige al cosmos, mientras que las demás solo obtienen cuerpos parciales: “Dado que el cuerpo ya existe, las almas individuales recibieron sus partes asignadas cuando su alma hermana, por así decir, ya regía, como si ya les hubiera preparado sus moradas” (trad. [al inglés] de Armstrong).

[50] Aquí, Share comenta (Runia, Share 2008, p. 329, nota 689) que “como lo es del cosmos” podría ser una acotación, pero yo sospecho que no lo es. El punto sería que, tal como el cosmos, el Sol y la Luna son imperecederos, por lo que son únicos a pesar de ser partes.

[51] Esta estrategia es opuesta a la que Plotino considera en II 1 [40] 1: explicar la eternidad del cosmos a partir de que no exista nada por fuera que pudiera destruirlo.

[52] Por ejemplo, Barnes 2003, p. 102: “Por qué el universo siempre debe contener ejemplos de todas las especies es, sin dudas, una pregunta teológica. Pero la teología no presenta ningún problema lógico”. Para una crítica de esta tendencia en el comentario de Barnes, ver Chiaradonna 2008.

[53] Compárese la discusión reciente de la naturaleza como una “hipóstasis transitoria” en Martijn 2010, p. 30.