Robert Wisnovsky: “Avicena y la tradición aviceniana” (2005) (II)

Quisiera agradecer al profesor Robert Wisnovsky por permitirme traducir este excelente artículo sobre la filosofía de Avicena. Recomiendo visitar su página personal en Academia.edu (https://mcgill.academia.edu/RobertWisnovsky), donde figuran muchísimos trabajos sobre filosofía árabe medieval.

ESENCIA Y EXISTENCIA

Hoy en día, se nos hace difícil identificarnos con los filósofos medievales, para quienes los elementos básicos de la realidad no eran objetos físicos, por más minúsculos que fueran (moléculas, átomos, neutrones, etc.), sino más bien categorías ontológicas (sustancia, cosa, ser, etc.). En general, los mutakallimūn mutazilíes, quienes conformaron la primera escuela de teología doctrinal islámica, opinaban que “cosa” (shay’) era la categoría de más amplia aplicación en la realidad y que podía dividirse, a su vez, en las subcategorías de “existente” (mawjūd) e “inexistente” (ma‘dūm).

Los mutazilíes adherían a la primacía ontológica de “cosa” por dos razones principales. La primera es que los gramáticos árabes tempranos sostenían en forma casi unánime que “cosa” se refiere a todo aquello que se puede relacionar con un predicado. En otras palabras, “cosa” es el sujeto más universal, aquel que no puede incluirse en ninguna categoría o género más amplio. La segunda razón era que el Corán, en un par de versos muy citados, describe que el acto creativo de Dios consiste en que Dios diga “¡Sé!” a una cosa y que esa cosa, entonces, sea¹⁹. Para los mutazilíes, esto representaba un claro indicio de que una cosa puede ser inexistente o existente: una cosa es inexistente antes de que Dios le diga “¡Sé!” y existente después de que Dios le diga “¡Sé!”. Sin embargo, los mutazilíes jamás estuvieron seguros de qué podía llegar a ser una cosa inexistente, y los ataques a su ontología fueron centrándose más y más en su aparente incapacidad de resolver el problema del “estatus de cosa de lo inexistente” (shay’iyya al-ma‘dūm). ¿Qué quiere decir exactamente un mutazilí cuando afirma que una cosa es inexistente? ¿Dónde “está” exactamente una cosa inexistente? ¿En la mente de Dios, quizás? Si está fuera de la mente de Dios, entonces, ¿dónde? ¿Existe una única Cosa inexistente no diferenciada en alguna parte, a partir de la que se toma una cosa individual y se la hace existente cuando Dios le dice “¡Sé!”? ¿O quizás exista una multiplicidad de cosas no existentes, todas ellas preparadas para el momento en el que Dios les diga “¡Sé!”? Los mutazilíes dan una respuesta bastante clara al menos a la pregunta del estatus existencial de los objetos mentales. Los conceptos universales, como la “caballosidad”, y los entes ficticios, como un unicornio, son cosas, pero como los conceptos universales y los entes ficticios solo se hallan en la mente y no en el mundo extramental, son, en sentido estricto, cosas inexistentes. Aquellos objetos que son imposibles de concebir, como los círculos cuadrados, ni siquiera son cosas inexistentes.

Los mutakallimūn suníes de las escuelas ash‘arī y māturīdī, quienes comenzaron a opacar en preponderancia a los mutazilíes a fines del siglo X, sostenían una opinión distinta. Creían en una identificación fuerte entre las cosas y lo existente, no solo porque sostenían que el conjunto de las cosas comprende lo mismo que el conjunto de lo existente (es decir, que toda cosa es a la vez algo existente y todo existente es a la vez una cosa), sino también porque consideraban que el significado de “cosa” y el significado de “existente” son uno y el mismo. Los mutakallimūn suníes entendían que esta identificación fuerte entre cosa y existente les permitía argumentar con mayor claridad y solidez que Dios había creado al mundo a partir de la nada absoluta. Esto se debía a que la doctrina mutazilí de que Dios crea cosas existentes a partir de cosas inexistentes (o de una única Cosa inexistente) podían conllevar que estas cosas (o Cosa) preexistentes estuvieran junto a Dios, en cierto modo, antes de la creación del mundo; esto a su vez parecía socavar el principio fundamental mutazilí de que solo Dios poseía el atributo de la eternidad. Para los suníes, por el contrario, nada significaba ninguna cosa: la nada no tenía ningún valor ontológico en absoluto, a diferencia de la cosa inexistente de los mutazilíes.

La mosca en la sopa de los suníes era el estatus de los objetos mentales. Por un lado, los objetos mentales podían considerarse tan existentes como los objetos extramentales concretos. En ese caso, algo que existe en la mente, como “caballosidad” o un unicornio merece llamarse existente, tanto como este caballo aquí en el establo, por lo que el límite entre la existencia mental y la existencia concreta se volvería difuso. La alternativa (adoptada por la mayoría de los suníes) era negar que los objetos mentales tuvieran cualquier tipo de existencia. El problema entonces se convierte en evitar la inferencia de que, ya que ni los conceptos universales como “caballosidad”, ni los entes ficticios como los unicornios, ni las imposibilidades como los círculos cuadrados existen, entonces todos serían inexistentes por igual, corolario que parece oponerse a la intuición, dado que tanto la “caballosidad” como los unicornios, de los que tú y yo no solo podemos hacer afirmaciones, sino que también los podemos concebir, parecen fundamentalmente diferentes de los círculos cuadrados, sobre los que podemos hacer afirmaciones, pero que sin dudas no podemos concebir.

al-Fārābī

En general, y en forma más explícita en su Libro de las partículas [gramaticales] (Kitāb al-ḥurūf), el filósofo del siglo X al-Fārābī adopta la teoría mutazilí, al sostener que “cosa” es el género supremo y que puede distinguirse en las especies “existente” e “inexistente”. Pero al-Fārābī admite que existente tiene una función de la que cosa carece: como cópula en una proposición asertórica (es decir, una proposición sin ninguna calificación modal como “posible” o “necesario”). Al-Fārābī asevera que, en lugar de la cópula “es” en la proposición “Zayd es solo un hombre”, se puede usar “existente”: “Zayd [es] existente [como] solo un hombre”. Por el contrario, afirma al-Fārābī, aquí no se puede reemplazar “es” por “cosa”, ya que “Zayd [es] cosa [como] solo un hombre” no tiene sentido. Las normas gramaticales del árabe hacen que el punto de al-Fārābī sea menos confuso de lo que parece a primera vista, pero aun así, parece estar esforzándose por hallar alguna forma de distinguir su propia posición de la de los mutazilíes. De todas formas, la teoría de al-Fārābī revela que existe una función del término “existente” (como cópula) que “cosa” no tiene y que, sin importar la extensión de sus conjuntos respectivos, “cosa” y “existente” tienen dos significados muy distintos.

Las posiciones de Avicena en torno a esta cuestión parecen ser una serie de soluciones intermedias entre la consagración de la cosa como el género supremo, por parte de los mutazilíes y al-Fārābī, y la identificación fuerte entre la cosa y lo existente, por parte de los suníes; pero también tienen en cuenta la idea de al-Fārābī de que cosa y existente no pueden tener el mismo significado, dados los usos diferentes que se les da a cada término. En Metafísica 1.5 del Libro de la curación, cuando Avicena habla en términos de cosas y existentes (es decir, cuando habla con el antiguo vocabulario ontológico de los mutakallimūn), su posición es clara: “cosa” y “existente” son idénticos en cuanto a extensión, pero distintos en intensión. En otras palabras, Avicena sostiene que, si bien los conjuntos de las cosas y los existentes tienen la misma extensión, sus significados son diferentes. Aunque jamás existirá una cosa que no sea también existente, o un existente que no sea también una cosa, eso no quiere decir que “cosa” signifique lo mismo que “existente” o “existente” lo mismo que “cosa”. Cuando hablamos de un objeto como una “cosa”, nos referimos a un aspecto suyo distinto a cuando hablamos de él como “existente”. De todas formas, Avicena remarca que “cosa” y “existente” se implican entre sí (mutalāzimāni): no se puede hallar una cosa que no sea también un existente, ni algo existente que no sea también una cosa.

Según Avicena, ¿en qué se diferencian los significados de “cosa” y “existente”? Cuando nos referimos a un objeto como cosa o, más precisamente, cuando hablamos del estatus de cosa (shay’iyya) de un objeto, a lo que nos referimos es a una cualidad distintiva que separa al objeto de otra cosa: una cualidad que “hace” al objeto una cosa en oposición a otra cosa. Así, la “cosidad” de un gato (su “gatunidad”) es lo que lo separa de un caballo, cuya “cosidad”, por supuesto, es la “caballosidad”. Cuando hablamos de un objeto como existente, empero, no nos referimos a qué es un objeto (o sea, a una cosa en oposición a otra cosa), sino más bien al hecho de que el objeto es (o sea, que existe).

Proponer que cosa y existente se implican mutuamente obligó a Avicena a sostener que tanto los objetos mentales, por ejemplo, la caballosidad, como los objetos concretos, por ejemplo, este caballo en el establo, merecen ser llamados existentes. Un objeto mental, como la caballosidad, es “un existente en la mente” (mawjūd fī al-dhihn), mientras que un objeto concreto, como este caballo en el establo, es “un existente entre los individuos [concretos]” (mawjūd fī al-a‘yān). En pocas palabras, adhiere a la existencia de los objetos mentales en un sentido que los mutakallimūn anteriores rechazaban.

Pero las ideas de Avicena no eran así de claras; me refiero a que, en muchas obras diferentes, escritas para públicos distintos y en diversos momentos de su carrera, adoptó posiciones sobre esta cuestión que, a fin de cuentas, han de considerarse inconsistentes. Parte de la explicación de este hecho es que Avicena se movía entre dos mundos: el mundo de la falsafa y el mundo del kalām. Los debates anteriores del kalām tuvieron una clara influencia en sus discusiones de la relación entre cosa y existente: tanto la terminología como los temas en cuestión son idénticos. Sin embargo, cuando Avicena adopta el lenguaje del Aristóteles árabe y de al-Fārābi, podemos detectar un leve giro conceptual. En lugar de analizar la relación entre cosa y existente, Avicena habla de la relación entre esencia (māhiyya, literalmente “quididad”) y existencia (wujūd). El término que usa para esencia, māhiyya, proviene de la versión árabe de distintos textos de lógica que constituyen el Organon, en los que se considera que una definición, cuando está adecuadamente construida, indica la esencia (māhiyya) de una cosa.

Un ejemplo de su inconsistencia es que en Metafísica 7.1 de El libro de la curación, Avicena deja entrever que no son cosa y existente los términos que se implican entre sí, sino más bien uno y existente, mientras que cosa se puede aplicar por igual a uno y a existente. Semejante posición suena peligrosamente cercana a la teoría de los mutazilíes y al-Fārābi, dado que cosa ahora parece ser un género en el que se comprende “existente”. Incluso si le permitiéramos a Avicena negar que propone un esquema ontológico (análogo al de los mutazilíes y al-Fārābi) en el que “cosa” tiene una extensión más amplia que existente, cosa parecerá por lo menos gozar ahora de prioridad lógica por sobre existente, es decir, parecerá considerarse más básico que existente.

Aún más desconcertante resulta el hecho de que en un famoso pasaje de Isagoge 1.2 en el Libro de la curación, Avicena insinúa que cosa y existente quizás no sean idénticos en su extensión. Allí dice que las esencias de las cosas (māhiyyat al-ashyā’) a veces pueden hallarse en los objetos concretos del mundo extramental, mientras que otras veces pueden concebirse en la mente. Sin embargo, la esencia tiene tres aspectos: como existente concreto, extramental; como existente mental; y un tercer aspecto, según el que no se relaciona ni con la existencia concreta ni con la mental. Un comentarista bien podría inferir a partir de la afirmación de Avicena que la esencia no solo es anterior a la existencia en sentido lógico, sino que también tiene una extensión más amplia que la existencia. Después de todo, Avicena ahora sostiene que existen esencias que no son existentes ni mentales ni concretos; por lo tanto, todo existente será también una esencia, pero no toda esencia será un existente. Al parecer, entonces, Avicena fluctuó entre las posiciones suní y mutazilí; entre pensar, por un lado, que cosa y existente son idénticos en extensión, y, por otro lado, que esencia tiene una extensión más amplia que existencia, o al menos que esencia es más fundamental que existencia en sentido lógico.

Llegado a este punto, ya habrá quedado claro que las discusiones de Avicena sobre la relación entre esencia y existencia son bastante indeterminadas. De hecho, se han articulado tres posiciones avicenianas diferentes: (I) cosa y existente, y por lo tanto esencia y existencia, son idénticos en extensión pero distintos en intensión, mientras que ninguno de ellos goza de prioridad alguna sobre el otro; (II) esencia y existencia son idénticos en extensión y distintos en intensión, pero esencia ocupa un lugar de prioridad lógica por sobre existencia; y (III) esencia es de extensión más amplia que existencia y ambos conceptos son distintos en su intensión. Para hacer la cuestión aún más confusa, Avicena utiliza tantos términos diferentes para esencia (no solo los dos ya mencionados, māhiyya (quididad) y shay’iyya (cosidad), sino también dhāt (esencia), ḥaqīqa (realidad interior), ṣūra (forma) y ṭab‘ (naturealeza), entre otros) que a veces no queda claro para el lector si en realidad se está discutiendo la relación entre esencia y existencia. A pesar de esta ambivalencia, la mayoría de los estudios posteriores sobre esa distinción en la historia intelectual islámica hicieron uso del par de términos māhiyya y wujūd para esencia y existencia, respectivamente.

El corolario es que se puede considerar que Avicena tuvo éxito en transformar la discusión sobre ontología general: del problema de la antigua distinción del kalām entre cosa y existente a un problema en torno a la nueva distinción aviceniana entre esencia y existencia. En otras palabras, su aporte a este tema reside en la forma en la que enfocó la distinción, más que en haberla inventado de la nada. Por “enfocar la distinción” no me refiero a que Avicena haya tan solo contribuido los términos básicos que se habrían de usar en las disquisiciones posteriores, māhiyya y wujūd. También quiero decir que sentó una cantidad limitada de posiciones sobre la distinción, posiciones que más tarde llegarían a formar la base de un espectro radicalmente expandido de posiciones.

Mullā Ṣadrā

Para ilustrar el trabajo de enfoque que desarrolló Avicena, enumeraré algunos filósofos posavicenianos: dos de ellos propusieron posiciones extremas, pero opuestas, sobre la distinción esencia/existencia, mientras que los demás ocuparon un término medio. En un extremo del espectro, Suhrawardī (m. 1191) sostenía que la esencia era primaria y básica, es decir, real en el sentido más básico, a la vez que la existencia se consideraba parte de los productos irreales de las distinciones conceptuales. Para Mullā Ṣadrā (m. 1640), la existencia era primaria y real, pero la esencia era una construcción mental. Estas dos posiciones opuestas dieron en denominarse, respectivamente, aṣāla al-māhiyya (en sentido literal, la “fundamentalidad” de la esencia) y aṣāla al-wujūd (la “fundamentalidad” de la existencia).

Como mencioné al principio del capítulo, no entraré en detalle sobre las teorías de Suhrawardī y de Mullā Ṣadrā, porque es mejor dejar esta tarea a los expertos que escribieron los capítulos 9 y 10, respectivamente. Mi idea al mencionar a estos dos pensadores es apenas remarcar que cada uno defiende una posición sobre la esencia y la existencia que es de suyo tan diferente de la de Avicena que considerar a cualquiera de ellos aviceniano, o parte de la tradición aviceniana, sería hacer del adjetivo “aviceniano” algo tan elástico que llegaría a abarcar toda (o al menos la inmensa mayoría de) la actividad filosófica en la historia intelectual islámica posclásica; esto sería, por ende, convertirlo en un término trivial.

El término medio entre las posiciones extremas de Suhrawardī y Mullā Ṣadrā fue disputado por muchas generaciones de mutakallimūn, entre ellos el chií duodecimano al-Ṭūsī (m. 1274) y el suní ash’arī al-Rāzī (m. 1210). En su Comentario al título (“Sobre la existencia y sus causas”) de la Sección cuarta (Namaṭ) de las Orientaciones de Avicena, al-Ṭūsī articuló una versión del esencialismo mucho más moderada que la de Suhrawardī, al sostener que esencia y existencia se implican mutuamente, pero que la existencia debería en realidad considerarse nada más que un accidente (‘araḍ) de la esencia. Al-Ṭūsī consideraba que, en el caso de todos los seres distintos a la Primera Causa, la existencia tiene la misma extensión que la esencia, pero distinta intensión. Sin embargo, la existencia solo es un accidente de la esencia: un accidente necesario, sin dudas, pero un accidente al fin. Por lo tanto, la posición de al-Ṭūsī remite a la posición (II) de Avicena, en la que la esencia comparte extensión con la existencia, pero tiene prioridad lógica²⁰.

La teoría de Al-Rāzī es más difícil de definir. Como ya mencioné, la posición clásica de los mutakallimūn suníes había sido que cosa y existente (y por derivación, esencia y existencia) no solo eran idénticos en extensión, sino también en intensión. Es decir, la esencia no significaba ni más ni menos que la existencia y viceversa. Pero para la época de al-Rāzī, la distinción de Avicena entre esencia y existencia se había vuelto estándar en el discurso filosófico, a punto tal que los mutakallimūn suníes no podían darse el lujo de reafirmar sin más su antigua postura de identidad estricta entre esencia y existencia. Esto se debía en parte a que la composición resultante de distinguir entre esencia y existencia se había vuelto muy útil para probar la existencia de Dios: todo ser es un compuesto de esencia y existencia; todo compuesto requiere un componedor que dé unidad a sus partes compuestas; por lo tanto, todo compuesto es causado; para evitar una regresión infinita de compuestos y componedores, y así de efectos y causas, debe existir por necesidad un ser que no sea compuesto; este ser es Dios.

Fakhr al-Din al-Razi

Dada la utilidad de sostener que esencia y existencia tienen intensiones distintas, no resulta sorprendente que los mutakallimūn suníes posavicenianos moderaran su férrea identificación previa de esencia y existencia, identificación que solía representar la base de su ontología preaviceniana. En un punto de su Comentario a las Orientaciones de Avicena, al-Rāzī adopta su posición (I), es decir, que esencia y existencia tienen idéntica extensión, pero distinta intensión²¹. Asimismo, en su Comentario al credo nasafí, el mutakallim suní māturīdī al- Taftāzānī (m. 1390) se resiste a aceptar la posición (I) de Avicena demasiado abiertamente, pero está claro que la idea de que esencia y existencia son distintas en intensión, aunque idénticas en extensión, aparece implícita en sus comentarios²².

La posición más impactante es aquella que adopta el mutakallim suní ash’arī al-Iṣfahānī (m. 1348), en el comentario a Resplandor de los rayos del amanecer (Ṭawāli‘ al-anwār), obra de su compañero mutakallim ash’arī, Bayḍāwī (m. ca. ¿1316?). Allí, al-Iṣfahānī admite abiertamente (siguiendo a al-Bayḍāwī) que su propia posición posaviceniana de que la existencia es adicional a la esencia representa una divergencia radical con respecto a la doctrina propia del fundador de la escuela (o sea, al-Ash’arī). De hecho, la visión de al-Iṣfahānī parece basarse en la posición (III) de Avicena, es decir, que la esencia es en extensión más amplia que la existencia y que, por lo tanto, la existencia no es un accidente necesario (‘araḍ lāzim) de la esencia, como había sostenido al-Ṭūsī, sino algo más, algo que se añade (zā’id) a la esencia²³.

Lo que pretendo demostrar es que en la historia intelectual islámica posterior a Avicena, el espectro de posiciones que surgieron de su distinción entre esencia y existencia se centró en las doctrinas que formaron los mutakallimūn chiíes y suníes, y que fueron llevadas a extremos opuestos por las posiciones de Suhrawardī y Mullā Ṣadrā, dos filósofos que, al menos en cuanto a esta cuestión determinante, se hallan fuera de los límites de lo que podría considerarse la tradición aviceniana en sentido estricto. Con respecto a la distinción entre esencia y existencia, son los mutakallimūn chiíes y suníes quienes llevan adelante la tradición aviceniana. La comprensión de que los mutakallimūn chiíes y suníes son los verdaderos avicenianos resulta un tanto chocante, dada nuestra expectativa de que filosofía y kalām sean tendencias siempre opuestas por naturaleza en la historia intelectual islámica: una expectativa alimentada por generaciones de académicos occidentales, quienes a veces citaban los supuestos ataques letales de al-Ghazālī; a veces repetían de manera irreflexiva las taxonomías viciadas que presentaron los doxógrafos musulmanes premodernos, quienes aplicaron a sus categorías de mutakallim y faylasūf la noción aristotélica de que las especies se diferencian eternamente entre sí, según características esenciales e inmutables; y a veces imponían sin más a la historia intelectual islámica una distinción entre dos categorías, “filosofía” y “teología”, que en sí surgió como resultado de la separación institucional entre las facultades de artes y las facultades de estudios religiosos en las universidades europeas medievales²⁴.

Corán 36:82: “En verdad, Su orden cuando desea algo es decirle: ‘¡Sé!’ y ello es (inna-mā amruhu idhā arāda shay’an an yaqūla kun fa-yakūnu)”.

LO NECESARIO DE EXISTENCIA EN SÍ

Hagamos un repaso. Hasta ahora, me concentré en dos cuestiones o, más bien, conjuntos de cuestiones filosóficas que ilustran cómo Avicena recibió e hizo propias dos tradiciones textuales diferentes. La primera tradición textual se centraba en el problema de la relación entre alma y cuerpo. Los autores cuyas opiniones dieron forma a la teoría del propio Avicena fueron Aristóteles y sus comentaristas griegos de la antigüedad tardía, en especial aquellos que formaron parte de la síntesis amoniana, es decir, el intento por aunar el proyecto mayor de conciliar a Aristóteles con Platón y el proyecto menor de conciliar a Aristóteles consigo mismo. La segunda tradición textual se basaba en el desafío de determinar los elementos más básicos de la realidad (cosa y existente, esencia y existencia) y ofrecer una teoría coherente de cómo se relacionan estos elementos básicos de la realidad entre sí. Los autores cuyas opiniones influyeron en la respuesta de Avicena a este desafío fueron los mutakallimūn musulmanes del siglo X, tanto mutazilíes como suníes, y el filósofo al-Fārābī.

En el primer caso, el del alma, la teoría de Avicena surge como un producto natural de la tradición amoniana previa. Aunque el experimento mental del hombre flotante es original, no representa una parte indispensable de la teoría aviceniana de la separabilidad del alma, doctrina que ya había sido desarrollada con gran esfuerzo por los filósofos amonianos precedentes. Ciertos aspectos de la psicología de Avicena probaron ser influyentes en la historia intelectual islámica posterior. Pero su insistencia fundamental en que solo el alma racional sobrevive a la muerte, así como su consiguiente negación de la doctrina religiosa islámica de la resurrección corporal, tuvieron un impacto efímero en los pensadores musulmanes posteriores, inquietos por el nivel de exégesis alegórica al que tal teoría los hubiera obligado a recurrir, dada la clarísima descripción que hace el Corán de las penas y los placeres físicos que nos aguardan en la otra vida.

En cuanto a la esencia y la existencia, una vez más Avicena tomó un problema preexistente (aunque en este caso ni por asomo tan desarrollado como el de la relación alma-cuerpo), a saber, los debates clásicos del kalām sobre cómo se distinguen (o no) “cosa” y “existencia”. Sin embargo, Avicena dio una nueva impronta a la antigua distinción de dos maneras paralelas: por un lado, al abstraer la existencia (wujūd) de lo existente (mawjūd); por otro lado, al abstraer la cosidad (shay’iyya) de la cosa (shay’) y luego reemplazar la cosidad por el término aristotélicofarábico para esencia o quididad (māhiyya). En contraste con su teoría del alma, la distinción esencia-existencia probó tener una relevancia enorme en la historia intelectual islámica posclásica. Los pensadores musulmanes posteriores hallaron en los distintos (y a veces inconsistentes) intentos de Avicena por distinguir entre esencia y existencia un conjunto de términos bien definidos, así como el punto central de un espectro de posiciones posibles en torno a este tema; espectro delimitado en sus extremos por el esencialismo radical de Suhrawardī y el existencialismo radical de Mullā Ṣadrā.

El tercer y último grupo de cuestiones que trataré se centra en la contribución más original de Avicena a la filosofía islámica, léase, su distinción entre (A) “aquello que, en sí, existe por necesidad” (literalmente, “[lo] necesario de existencia en sí”, wājib al-wujūd bi-dhātihi) y (B) “aquello que, a través de otro (o sea, a través de su causa), existe por necesidad” (literalmente, “[lo] necesario de existencia a través de otro”, wājib al-wujūd bi-ghayrihi); así como su posterior identificación de (B) con (C) “aquello que, en sí, puede existir” (literalmente, “[lo] posible de existencia en sí mismo”, mumkin al-wujūd bi-dhātihi). (Utilizaré las traducciones más literales, o sea, “necesario de existencia en sí”, en lugar de las frases más elegantes, como “aquello que, en sí, existe por necesidad”, porque las frases más literales pueden expresar mejor las decisiones y dilemas filosóficos de Avicena.) Según Avicena, Dios es el único ser que pertenece a la categoría (A), mientras que todos los demás seres pertenecen a la categoría (B-C).

Al igual que su distinción entre esencia y existencia, la distinción de Avicena entre (A) y (B-C) probó ser muy influyente en la historia intelectual islámica posclásica, y más adelante en esta sección describiré en pocas palabras cómo los mutakallimūn posteriores, tanto suníes como chiíes, adoptaron la distinción de Avicena para sus propios fines y la naturalizaron en su kalām. Antes de ello, debo hablar sobre las fuentes de Avicena, para poder determinar por qué su distinción entre (A) y (B-C) fue en verdad innovadora. A diferencia de la teoría del alma de Avicena, en la que su aporte original fue el invento de un experimento mental pensado sencillamente para reforzar en las mentes de sus estudiantes avanzados una conclusión ya argumentada; y a diferencia de su distinción entre esencia y existencia, en la que Avicena heredó una serie de ideas bastante escuetas de los mutakallimūn mutazilíes y suníes anteriores, y luego las transformó en algo que se acerca a una teoría, Avicena marcó la distinción entre (A) y (B-C) casi de la nada, a partir de materiales que, en el año 1000, cuando la desarrolló por primera vez, todavía estaban muy en bruto. En esta sección, repasaré en primer lugar aquellas fuentes; trataré las razones por las que Avicena sentía la necesidad de marcar esta nueva distinción; marcaré las dos tendencias principales en su uso de esta distinción; y, por último, pasaré revista a las formas más importantes en las que los intelectuales musulmanes posteriores adoptaron y naturalizaron la distinción.

Traducción de τά μετά τά φυσικά (Metaphysica) de Aristóteles al latín por William de Moerbeke.

Fuentes

Las materias primas que tomó Avicena para construir su distinción se pueden hallar principalmente en el Aristóteles árabe, en especial en las versiones árabes de Metafísica, V.5, la discusión que hace Aristóteles sobre “lo necesario” (to anankaion = al-muḍṭarr), y en De Interpretatione, XII-XII, su discusión de los modificadores modales “necesario [que]” (anankaion = wājib), “posible [que]” (dunaton = mumkin) e “imposible [que]” (adunaton = mumtani‘). En Metafísica, V.5, el capítulo dedicado a “lo necesario” en el “Léxico filosófico” aristotélico, como se suele denominar a Metafísica, V, Aristóteles ofrece muchos significados diferentes para lo necesario. Los primeros dos son bastante similares: (1) necesario para poder vivir o existir (por ejemplo, “respirar” y “alimentarse”) y (2) necesario para poder vivir o existir bien (por ejemplo, “tomar las medicaciones”). Los dos tipos de necesidad se relacionan en tanto que ambos se refieren a lo que Aristóteles llama en otras partes (por ejemplo, Física, 11.9) la necesidad “hipotética”, es decir, la necesidad resultante de postular o hipotetizar determinado objetivo (vivir, vivir bien). Según Aristóteles, este tipo de necesidad rige las cosas naturales, cuya materia es necesaria no en sentido absoluto (haplôs), sino solo dadas (ex hupotheseôs) la forma y el propósito específicos de la cosa natural. El tercer tipo de necesidad (3) es la obligatoriedad: al taxi que me transportaba se le pinchó una llanta y, en consecuencia, me vi obligado a perder el tren. Este tipo de necesidad rige sobre los actos intencionales, actos que terminan frustrados por algún factor imperativo.

El cuarto tipo de necesidad (4) se refiere al conjunto de cualidades (simplicidad, inmutabilidad, eternidad) que posee la divinidad. Este es el tipo de necesidad que Aristóteles considera básica, aquella de la que dependen en última instancia todas las demás necesidades. El quinto y último tipo de necesidad es compleja. Se puede considerar que se refiere (al menos en la versión árabe de Metafísica, V) a dos tipos de necesidad: la necesidad que posee una premisa que es indefectiblemente verdadera (5a’), así como la necesidad que possee una conclusión que se sigue de dos premisas necesarias en un silogismo válido (5a”); y también la necesidad con la que una conclusión se sigue de dos premisas necesarias en un silogismo válido (5b). Así, en el silogismo:

Todos los dachshunds son perros

Todos los perros son animales

Todos los dachshunds son animales

la necesidad (5a’) aparece en las dos premisas y la necesidad (5a’’) aparece en la conclusión, mientras que la necesidad (5b) aparece en el hecho de inferir la conclusión a partir de las premisas. Dicho de otra manera, la necesidad (5a’) se refiere a la necesidad que posee una causa (en este caso, las causas son las premisas) y la necesidad (5a’’) se refiere a la necesidad que una causa produce en su efecto (en este caso, el efecto es la conclusión). La necesidad (5b), por el contrario, se refiere a la necesidad que surge en el acto de generación del efecto a partir de la causa: dada la necesidad (5a’) que posee la causa (o las premisas), la necesidad (5a’’) del efecto (o la conclusión) se sigue por necesidad (5b). En cierta forma, tanto (5a’) como (5a’’) se refieren a la necesidad, mientras que (5b) se refiere a la necesitación.

En el plano conceptual, en contraste con los planos léxico o terminológico, Metafísica, V. 5 le aportó a Avicena la mayor parte de la materia prima que necesitaba para marcar su distinción entre (A) “[lo] necesario de existencia en sí mismo” (wājib al-wujūd bi-dhātihi) y (B) “[lo] necesario de existencia a través de otro” (wājib al-wujūd bi-ghayrihi). Pero antes de explicar cómo y por qué Avicena hizo propia esta materia prima, describiré las fuentes terminológicas de su distinción, ya que, como mencioné antes, el término que se usa en la traducción al árabe de la Metafísica para anankaion (“necesario”) es muḍṭarr, no wājib como usa Avicena en su distinción. En realidad, la fuente terminológica más probable de esta distinción sea De Interpretatione, XII-XIII, los capítulos de esa obra en los que Aristóteles trata la naturaleza de la modalidad. Es decir, Aristóteles busca determinar con la mayor precisión posible qué significa decir que una proposición es necesaria, posible o imposible; o, dicho de otra manera, qué significa decir que es necesario, posible o imposible que el predicado P (por ejemplo, “perro”) se diga del sujeto S (“dachshund”). ¿Por qué Aristóteles buscaría hacer esto? La razón es que, en su siguiente tratado del Organon, Aristóteles se muestra muy interesado en las implicancias de la necesidad. En los Primeros analíticos, Aristóteles comienza por investigar la estructura y el funcionamiento de los silogismos asertóricos, pero pronto pasa a ocuparse de la estructura y el funcionamiento de los silogismos modales, esto es, aquellos silogismos cuyas premisas y conclusiones contienen modificadores modales, como “necesariamente” o “necesario [que]”.

Περὶ Ἑρμηνείας de Aristóteles. En latín, De interpretatione; en árabe, كتاب العبارة.
MS Magdalen College

En el proceso de traducir De Interpretatione, XII-XIII al árabe, el traductor tomó dos decisiones léxicas importantes. La primera de ellas fue comenzar a usar la raíz árabe w-j-d (como en wujūd, “existencia”), que es más existencial, en lugar de la raíz k-w-n, que es más copulativa, para traducir los usos copulativos del verbo griego einai, “ser”. La segunda fue usar w-j-b en lugar de ḍ-r-r para traducir anankaion, “necesario.” Según mi opinión, la decisión de pasar de k-w-n a w-j-d al traducir einai prueba que el traductor era consciente de la incertidumbre de Aristóteles en torno a si la posibilidad se dice en un sentido (es decir, opuesta en forma contradictoria solo a la imposibilidad) o en dos sentidos (opuesta en forma contradictoria a la imposibilidad y a la necesidad); y también que el mayor peso existencial que conlleva la raíz w-j-d (en contraste con la raíz más copulativa, k-w-n) ayudó al traductor a optar por la posibilidad en dos sentidos. Esto se debe a que w-j-d parecía poder utilizarse a la vez como cópula en las proposiciones, donde el modo lógico mumkin (“posible [que S sea P]”) es la contradicción del modo mumtani‘ (“imposible [que S sea P]”; y como significante existencial en descripciones de seres reales, en los que el estado existencial wājib (“necesario [de existencia]”, que aquí significa “un ser que no es causado”) es la contradicción del estado existencial mumkin (“posible [de existencia]”, que aquí significa “un ser que es causado”). En otras palabras, el traductor eligió w-j-d porque esa raíz árabe garantizaba que mumkin pudiera cumplir la doble función que Aristóteles pareció buscar en dunaton, como “posible” (o sea lo contrario a “imposible”) y como “contingente” (o sea, lo contrario a “necesario”).

En cuanto a la decisión del traductor de pasar de ḍ-r-r a w-j-b al traducir anankaion, mi interpretación es que, si bien ḍ-r-r podría haber expresado los sentidos (5a’) y (5a’’) de necesidad (es decir, la necesidad que poseen, respectivamente, las premisas y la conclusión en un silogismo válido), solo w-j-b podía expresar también el sentido (5b) de necesidad inferencial (es decir, la necesitación). Esto se debe a que el verbo árabe wajaba/yajibu era el término común al que se recurría cuando se buscaba decir que una conclusión “se sigue necesariamente” de sus premisas.

El resultado de estos dos cambios en los patrones de traducción fue que Avicena contó con un texto aristotélico en el que se les daba un uso destacado a las frases wājib al-wujūd (“necesario de existencia”) y mumkin al-wujūd (“posible de existencia”). Sin embargo, las piezas restantes de la materia prima, los modificadores bi-dhātihi (“en sí”) y bi-ghayrihi (“a través de otro”), aunque ya aparecían en el Comentario a “De Interpretatione” de al-Fārābī, parecen en realidad haber llegado a Avicena a través del kalām y la discusión del problema de los atributos de Dios, asunto que trataré a continuación, al hablar sobre las dos cuestiones principales que Avicena intentaba resolver a través de su nueva distinción.

• [19] Corán, 16:40:“En verdad, cuando Nosotros deseamos que algo exista, simplemente le decimos: ‘¡Sé!’ y es” (inna-mā qawlunā li-shay’in idhā aradnāhu an naqūla lahu kun fa-yakūnu); y 36:82: “En verdad, Su orden cuando desea algo es decirle: ‘¡Sé!’ y ello es” (inna-mā amruhu idhā arāda shay’an an yaqūla kun fa-yakūnu).
• [20] Nasir al-Din al-Ṭūsī, Sharḥ al-ishārat, en Sharhay al-ishārat (Qom: 1983 o 1984), 189.16-19 (parte interna de la página).
• [21] Fakhr al-Dīn al-Razī, Sharḥ al-Ishārāt, en Sharḥay al-ishārāt,5-13 (parte externa).
• [22] Sa’d al-Dīn al-Taftāzānī, Sharḥ al-‘aqa’id al-nasafiyya (El Cairo: 1916), 16.2-17.3 (arriba en la parte interna); trad. Elder, A Commentary on the Creed of Islam (Nueva York: 1950), 11-12.
• [23] Maḥmūd al-Iṣfahānī, Maṭāli’ al-anẓār sharḥ tawāli’ al-anwār (El Cairo: 1902), 39-41; trad. al inglés de E. Calverley y J. Pollock, Nature, Man and God in Medieval Islam (Leiden: 2002), vol. I, 192-7.
• [24] De hecho, en la actualidad muchos historiadores de la Europa medieval reevalúan activamente la distinción tradicional entre filosofía y teología; ver los artículos en J. Aertsen y A. Speer, eds., Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche Philosophie (Berlín: 1998).