Robert Wisnovsky 

Avicenna and
the Avicennian Tradition (2005)

Avicena
Abū ʿAlī al-Ḥusayn ibn ʿAbdallāh ibn Sīnā (Avicena)

I would like to thank Professor Robert Wisnovsky for allowing me to translate this excellent article on Avicenna’s philosophy. I suggest visiting his personal website at Academia.edu (https://mcgill.academia.edu/RobertWisnovsky), which includes many works on Medieval Arab philosophy.

Avicena y la tradición aviceniana

El marco de este capítulo es abrumadoramente amplio, dado que Avicena fue la figura central en la historia de la filosofía araboislámica. Antes de Avicena, falsafa (la filosofía aristotélica y neoplatónica árabe) y kalām (la teología doctrinal islámica) eran líneas de pensamiento distintas, aunque existía una influencia mutua apreciable. Después de Avicena, por el contrario, las dos líneas se fusionaron y el kalām posaviceniano surgió como una filosofía islámica pura, una síntesis de la metafísica de Avicena y de la doctrina musulmana.

Hablar sobre las fuentes, la evolución y la influencia de las ideas de Avicena es, en efecto, hablar sobre más de dos mil años de actividad filosófica. Las fuentes de Avicena comienzan con Aristóteles en el siglo IV a.C. e incluyen a sus comentaristas griegos en la antigüedad tardía, tanto peripatéticos como neoplatónicos. Avicena mismo fue sumamente prolífico: se le han atribuido entre 40 y 275 obras, según diferentes bibliógrafos (desde su estudiante Jūzjānī al difunto académico egipcio Georges Anawati), mientras que el estudioso iraní Yaḥyā Mahdavī reconoció unas 130 de ellas como auténticas1. Más aún, sus ideas evolucionaron a lo largo de su carrera, con el corolario de que, al igual que el pensamiento de Platón y de Aristóteles, la filosofía de Avicena suele ser esquiva a nuestros intentos por sistematizarla, y su posición con respecto a una serie de cuestiones filosóficas relevantes puede resultar frustrante por su subdeterminación. En cuanto al impacto de Avicena, fue muy fuerte tanto en el mundo islámico como en la Europa cristiana. Luego de que sus principales obras filosóficas y médicas se tradujeran al latín a fines del siglo XII, Avicena comenzó a ejercer una enorme influencia en el pensamiento escolástico europeo, influencia que solo se vio superada por la del comentarista andaluz de Aristóteles, Abū al-Walīd ibn Rushd, o Averroes (m. 1198). En la historia intelectual islámica posclásica, por el contrario, la influencia de Avicena no tuvo igual, mientras que Averroes solo ocupó un lugar menor2. Las innovaciones de Avicena en la metafísica, su contribución filosófica más importante, se debatieron en las obras de los mutakallimūn (es decir, aquellos que se dedicaban a cultivar el kalām), tanto de la mayoría suní como de las ramas chiitas minoritarias en el islam, hasta el comienzo del modernismo islámico a fines del siglo XIX.

¿Cuál es la mejor forma de proceder, entonces, a la luz de la tan compleja y abarcadora historia de las fuentes, el pensamiento y el legado de Avicena? Para empezar, no trataré la transmisión del avicenismo a la filosofía latina medieval, sino que le dejaré ese tema a Charles Burnett en el capítulo 183. En segundo lugar, no haré comentarios extensos sobre las doctrinas de los ismailíes, de Suhrawardī o de Mullā Sadrā, ya que les corresponde a Paul Walker, John Walbridge y Sajjad Rizvi en los capítulos 5, 10 y 11, respectivamente. Por último, no analizaré la lógica de Avicena, a pesar de que sus innovaciones en ese campo dieron forma a la tradición lógica posterior en el islam tanto como sus innovaciones metafísicas; esa tarea estará a cargo de Tony Street en el capítulo 12.

Lo que haré será concentrarme en la historia de tres cuestiones filosóficas básicas, cuyo estudio arrojará luz sobre cómo Avicena se apropió de la filosofía griega antigua y de la antigüedad tardía, cómo cambiaron sus ideas a lo largo de su vida y cómo estas ideas llegaron a naturalizarse en los mutakallimūn suníes y chiitas de la historia intelectual islámica posterior. Estas tres cuestiones son: en primer lugar, la teoría aviceniana de que un alma racional humana comienza a existir con el nacimiento del cuerpo que rige y usa, pero sobrevive tras la muerte del cuerpo; en segundo lugar, su distinción entre esencia y existencia; y en tercer lugar, su análisis de Dios como el único ser que, en virtud de sí mismo y de nada más, existe por necesidad, en contraposición con todos los demás seres, que existen por necesidad solo en virtud de otra cosa, es decir, su causa4.

En el fondo de cada una de estas tres ideas se esconde un problema metafísico. El problema metafísico subyacente en la primera noción es de ontología “aplicada”, por así decir: ¿qué es el alma y cómo causa el cuerpo del que es inherente? El segundo problema también es ontológico, pero mucho más general: ¿cuáles son los componentes más fundamentales de la realidad? La tercera pregunta es teológica y cosmológica: ¿qué es Dios y cómo causa el universo? Antes de sumergirme en estas aguas profundas y gélidas, debo tomarme un momento para describir la educación de Avicena.

Robert Wisnovsky
Robert Wisnovsky

VIDA Y EDUCACIÓN

Abū ʿAlī al-Ḥusayn ibn ʿAbdallāh ibn Sīnā, conocido en Occidente con el nombre latinizado de Avicena, nació antes del año 980 en un pueblo llamado Afshana, cerca de la ciudad de Bukhārā, en la actual Uzbekistán. El padre de Avicena provenía en realidad de la ciudad de Balkh (próxima a Māzār-i Sharīf, en la actual Afganistán) y se había trasladado a Bukhārā durante el reinado de Nuḥ ibn Manṣūr, un príncipe de la casa de los samánidas, quien gobernó el noreste de Irán y partes de Transoxiana durante los últimos años del siglo X. El padre de Avicena fue designado gobernador de un pueblo importante, Kharmaythan, que estaba situado cerca de un pueblo más pequeño, Afshana, donde vivía con su esposa y donde nacieron Avicena y su hermano menor. La familia se trasladó a Bukhārā, la gran ciudad, cuando Avicena era un muchacho joven, y allí estudió el Corán y literatura árabe (adab) con dos maestros diferentes; ya a la edad de diez años demostraba la independencia intelectual que caracterizaría sus estudios durante los próximos diez años, aproximadamente.

El primer acercamiento de Avicena a la filosofía ocurrió al oír las charlas que mantenía su padre con los misioneros ismailíes. Los ismailíes eran una subdivisión de los chiitas, la secta minoritaria más grande en el Islam, frente a la mayoría suní. El desacuerdo entre chiitas y suníes surgió en torno a la sucesión del profeta Muḥammad. Tras la muerte de Muḥammad en 632, se formó un grupo alrededor de la figura de ‘Alī, primo y yerno de Muḥammad; más tarde, ese grupo daría en llamarse Shī‘a ‘Alī, los “partidarios de ‘Alī”. Sin embargo, no fue ‘Alī, sino un compañero de Muḥammad, Abū Bakr, quien se erigió como sucesor del profeta, o califa, mientras que ‘Alī y sus descendientes, junto con sus seguidores, los chiitas, resultaron mayormente excluidos del poder político durante los siglos posteriores.

Cuando el padre de Avicena era joven, a mediados del siglo X, tres siglos de desilusiones y frustraciones chiitas parecían llegar a su fin. En 945, los búyidas, una familia chiita persa, capturaron la capital imperial, Bagdad, y debilitaron por completo al ya frágil califato de los abasíes, una familia suní que gobernaba desde 750. Más importante aun para el padre de Avicena, una familia chiita del norte de África, llamada fatimí, conquistó Egipto en 969 e instauró un anticalifato en El Cairo, desde donde salían misioneros chiitas ismailíes hacia todo Irak e Irán, con el objetivo de ganar conversos y preparar el terreno para una revolución ismailí.

A pesar de las dificultades (e incluso la persecución) que sufrieron los ismailíes en Jorasán y Transoxiana, el padre de Avicena bien pudo haber pensado que por fin el viento soplaba a favor de los chiitas y, quizás resultado de esta percepción, se convirtió en uno de aquellos que, como dijo Avicena, “respondieron en forma positiva a los misioneros de los egipcios y llegó a ser reconocido como ismailí”5. Con sus amigos ismailíes, el padre de Avicena solía discutir las teorías ismailíes sobre la naturaleza del alma y del intelecto, teorías que Avicena oía pero que, como afirma lisa y llanamente, se negaba a aceptar. Ya fuera que el joven muchacho rechazara los intentos de su padre por llevarlo bajo el ala ismailí como acto de rebelión preadolescente o por genuino descontento filosófico, esto no parece haber perjudicado su relación, puesto que el padre de Avicena dispuso que fuera educado en jurisprudencia islámica por un hanafí, es decir, un miembro de una de las cuatro escuelas suníes (opuestas a los chiitas) de pensamiento jurídico6.

Bukhara
Complejo de Poi Kalan, en la actual Bukhārā

Una vez completada más o menos su formación religiosa, Avicena fue educado en filosofía por un sofista profesional llamado Nātilī, con quien el muchacho de diez años leyó la traducción al árabe del Isagoge de Porfirio, la introducción estándar a la lógica (y a la filosofía en general) en las eras antigua tardía e islámica medieval. Tras pronto descubrir (y demostrar) que era mucho más capaz que su maestro, Avicena se embarcó, previa autorización de su padre, en un camino autodidacta intensivo, cada vez menos guiado por Nātilī, quien abandonó el pueblo en busca de un alumno más educable. Avicena leyó por cuenta propia las obras de Euclides y Ptolomeo sobre aritmética y geometría, y pasó por los textos que componían el corpus aristotélico: primero la lógica, después la filosofía de la naturaleza y, por último, la metafísica. Es muy importante remarcar que, además de las versiones en árabe de los textos de Aristóteles, Avicena leyó muchos de los comentarios griegos a esos textos, que también habían sido traducidos al árabe en los siglos IX y X7.

Usar la palabra “leer” para describir lo que hacía Avicena cuando se sentaba con una pila de textos y comentarios filosóficos es un poco engañoso. A diferencia de la mayoría de nosotros, Avicena leía en forma muy activa: tomaba notas, por supuesto, pero más que eso, reducía todos los argumentos propuestos en un texto filosófico a sus premisas constituyentes y luego colocaba esas premisas en el orden silogístico correcto, de manera que las conclusiones obtenidas fueran validas, al menos en los casos en los que el argumento del autor fuera convincente. En otras palabras, Avicena no solo leía y tomaba notas de los textos aristotélicos y sus comentarios, sino que los analizaba. En el proceso, escribía para sí mismo una gran cantidad de documentos a los que podía recurrir cuando necesitara recordar la estructura de un argumento determinado.

Las lecturas de Avicena eran extensas, además de intensas. Su capacidad como médico lo ubicó en el entorno del empleador de su padre, el príncipe Nuḥ ibn Manṣūr, quien le dio permiso al joven polímata para hacer investigaciones en la biblioteca de los samánidas en Bukhārā, como recompensa por su atención. En esa biblioteca, Avicena halló un vasto tesoro literario, donde cada uno de los salones estaba dedicado a un campo diferente del conocimiento. Allí, afirma el filósofo, leyó obras de los antiguos (al-awā’il) que jamás había visto y que jamás volvería a ver en su vida; absorbió todo lo útil de aquellas; y así completó su proceso de autoaprendizaje, que había comenzado hacía ocho años:

Cuando alcancé la edad de dieciocho años, ya había culminado el estudio de todas estas ciencias. Si bien en esos tiempo tenía mejor memoria para [tal] conocimiento, hoy soy más maduro; más allá de eso, el conocimiento [en sí] es uno y el mismo, no obtuve nada nuevo después de entonces [de la edad de dieciocho años]8.

Aristóteles en árabe
Representación de Aristóteles en una traducción al árabe

¿QUÉ ES EL ALMA Y CÓMO CAUSA AL CUERPO?

Es difícil imaginar que Avicena, a los diez años, se viera insatisfecho con las ideas ismailíes sobre el alma y el intelecto porque ya hubiera formulado él mismo, o sencillamente hallado, una teoría más plausible. Era precoz, pero no tan precoz. De todas formas, la teoría del alma del Avicena maduro era muy diferente de la de los amigos de su padre, los ismailíes. Al igual que Aristóteles y Alejandro de Afrodisias (fl. 205 d. C., el primer gran comentarista de Aristóteles), Avicena creía que el alma racional humana comienza a existir al mismo tiempo que el cuerpo al que es inherente; Avicena también es clarísimo en su rechazo a la transmigración, una teoría muy asociada a Platón y a Plotino (m. 270 d. C., fundador de la escuela del neoplatonismo), doctrina de la que los ismailíes adoptaban una versión. Por otra parte, Avicena sí creía (esta vez, como Platón y Plotino), que la existencia del alma racional humana persiste incluso tras la muerte del cuerpo del que solía formar parte9.

A primera vista, esta posición parece un intento rudimentario y consciente de conciliar a Aristóteles y Alejandro con Platón y Plotino. Al analizarla con mayor detenimiento, la opinión de Avicena resulta ser un reflejo de su contexto hermenéutico. Para la época en la que Avicena componía sus primeros tratados filosóficos, la antigua manera de interpretar las obras de Aristóteles, aquella asociada a Alejandro, había sido reemplazada por un nuevo método, que estaba relacionado con Amonio (fl. ca. 490 d.C.), hijo de Hermias, y con los estudiantes de Amonio, como Asclepio (fl. 525 d.C.) y, más importante aún, Juan Filópono (m. ca. 570 d.C.). Tras cinco siglos de desarrollo exitoso, el nuevo método amoniano había llegado a considerarse un enfoque tan natural para interpretar a Aristóteles que, en el año 1000, Avicena no se hubiera percatado de que su visión del alma difería en muchas maneras significativas de la de Aristóteles. En otras palabras, la posición de Avicena sobre la separabilidad del alma racional humana no ha de verse como un intento imposible por conciliar a Platón con Aristóteles, sino más bien como producto de la fusión de dos proyectos hermenéuticos, fusión que venía desarrollándose desde hacía unos quinientos años antes del nacimiento de Avicena.

Por “fusión de dos proyectos hermenéuticos” quiero decir lo siguiente. En primer lugar, el enorme corpus aristotélico no es del todo consistente en cuestiones tan fundamentales y ampliamente debatidas como la relación entre cuerpo y alma. En consecuencia, los primeros comentaristas de Aristóteles, como Alejandro, tuvieron un papel fundamental en la construcción de una doctrina aristotélica coherente y unificada, a partir de las doctrinas y aseveraciones, a veces incompatibles, que se hallan en los diversos escritos de Aristóteles. (En otras partes, me refiero a este proyecto, el intento de conciliar a Aristóteles con Aristóteles, como la “armonía menor”10.) Más tarde, con base en la obra de Porfirio (m. 309 d.C.) y otros neoplatónicos tempranos, algunos filósofos como Proclo (m. ca. 485 d.C.) se abocaron a otro proyecto de armonización, más ambicioso: conciliar a Aristóteles con Platón (lo que denomino la “armonía mayor”). Pero los esfuerzos de Proclo se expresaron en algunos tratados independientes enormes (como la Teología platónica), así como en sus extensos comentarios a obras platónicas como el Timeo, el Parménides y la República. Lo que Proclo le legó a su estudiante Amonio fue la tarea que había comenzado tentativamente el maestro del propio Proclo, Siriano (m. ca. 437 d.C.), que fue combinar la armonía mayor y la armonía menor. En la práctica, esto significaba escribir comentarios a los tratados en los que se resaltaran aquellos pasajes donde Aristóteles articulaba ideas que pudieran estar en armonía con las ideas de Platón, para luego unirlas y sentar las bases de una nueva filosofía aristotélica sistematizada: una que pudiera identificarse en cierto nivel profundo con la recientemente sistematizada filosofía platónica de Proclo. La tarea de desarrollar la síntesis amoniana (combinar la armonía mayor y la armonía menor) fue legada a su vez a los estudiantes de Amonio, Asclepio y Filópono, de quienes se tradujeron muchos comentarios a Aristóteles al árabe durante los siglos IX y X11.

Plotino
Plotino

La noción de que el alma existe antes del nacimiento del cuerpo al que después se adhiere y de que también sobrevive a su muerte tuvo su primer gran exposición en la obra de Platón, en especial en el Fedón. Plotino expandió y sistematizó esta teoría en las Enéadas, de las que se tradujeron fragmentos al árabe en el siglo IX; estos fragmentos a su vez se reelaboraron y atribuyeron a Aristóteles, bajo el título de Teología de Aristóteles (Uthūlūjiyā Arisūālīs). Según la versión de la psicología plotiniana que se halla en la Teología de Aristóteles, el alma tiene dos tendencias: una ascendente, hacia el mundo intelectual; la otra descendente, hacia el mundo material12. El nacimiento de un bebé, o incluso quizás su concepción, representa el momento en el que el alma descendente, tras haberse “separado” (por así decir) del Alma Universal, se ve individuada en un cuerpo particular preparado para recibirla. Durante su vida sujeta al cuerpo, el alma se ve en constante tentación por la posibilidad de gozar de los placeres corporales, y algunas almas caen en ella. Otras almas ven más allá, al darse cuenta de que mientras más tiempo se dediquen a filosofar y menos tiempo se dediquen a la propia gratificación, en última instancia lograrán reducir el número de ciclos de muertes y nacimientos antes del momento final, en el que, alcanzado el número perfecto de ciclos, el alma puede unirse a los demás habitantes permanentes del mundo inteligible, para ya nunca más volver a ser arrastrada al mundo de la materia. Esta teoría o al menos algunos de sus aspectos importantes fueron adoptados por pensadores ismailíes del siglo X (como Abū Ya‘qūb al-Sijzī, también conocido como al-Sijistānī, fl. ca. 960), así como por otros asociados a los ismailíes (como los “Hermanos de la Pureza” – Ikhwān al-afā’, fl. ca. 980), y es muy probable que se acercara bastante a la visión que se dice que propugnaba el padre de Avicena durante sus sesiones filosóficas con otros ismailíes, dado que al-Sijzī había estado activo en Bukhārā poco antes de ese periodo.

En De Anima, II, por el contrario, Aristóteles define al alma (la describe, para ser preciso) como la “primera entelekheia de un cuerpo instrumental natural que posee vida en potencia”. Uno de los desafíos que enfrentaban los comentaristas griegos del De Anima era entender exactamente qué quería decir Aristóteles con entelekheia, término que él había inventado y que también utilizaba para definir al cambio (kinêsis) en la Física, III. El consenso actual entre los académicos es que entelekheia debería traducirse por “actualización”, es decir, más o menos como un sinónimo del griego energeia; y también, que no deberíamos preocuparnos tanto por saber qué piensa Aristóteles que es la entelekheia, sino más bien por saber de qué piensa que son entelekheia el alma y el cambio. Los comentaristas griegos tempranos, como Alejandro y Temistio (fl. 365 d.C.) estaban más preocupados por determinar un significado aceptable de entelekheia, específicamente un significado que tuviera sentido en ambas definiciones de Aristóteles. Con ese objetivo, Alejandro y Temistio recurrieron a otro término griego, teleiotês, para glosar entelekheia. Los comentaristas consideraban que la gama de significados relacionados con teleiotês tenía la amplitud suficiente para cubrir el uso que hacía Aristóteles de entelekheia al definir el alma en De Anima y también su uso de entelekheia al definir el cambio en la Física. Alejandro se concentró en el sentido de “completitud” y “conclusión” que denotaba teleiotês, es decir, el sentido en el que debía comprenderse como sustantivo abstracto derivado del adjetivo teleion, “completo”, un término que Aristóteles se ocupó de definir en la Metafísica, V.16. Temistio añadió un nuevo sentido a la gama de significados asociados a teleiotês, que he dado en llamar “posesión de finalidad”, a falta de una palabra más elegante; se refiere al sentido en el que una cosa se dirige, o bien, sirve a un telos, un “fin”.

Al igual que el énfasis de Alejandro en la completitud y la conclusión, que estaba motivado por el deseo de presentar una serie de significados con la amplitud suficiente para cuadrar el uso que había hecho Aristóteles de entelekheia al definir el alma y su uso de entelekheia al definir el cambio, la inclusión que hizo Temistio de la idea de finalidad en el campo semántico de teleiotês también estaba motivada por una adhesión hermenéutica a la armonía menor, el proyecto de conciliar a Aristóteles consigo mismo. Pero también le proporcionó a los comentaristas posteriores de la síntesis amoniana una herramienta para elaborar una interpretación de la teoría del alma de Aristóteles que fuera más sencilla de armonizar con la de Platón.

Cuando los comentaristas amonianos de los textos de Aristóteles, en especial del De Anima, se vieron frente a la definición que da del alma como entelekheia (término que Plotino había criticado por connotar demasiada inseparabilidad del cuerpo), pronto se dieron cuenta de que podían recurrir a Temistio. Recordemos que Temistio agregó la noción de finalidad (estar dirigido o servir a un fin) a la mezcla de significados asociados con teleiotês, término que primero había usado Alejandro para glosar la oscura entelekheia de Aristóteles. Con la interpretación que dio Temistio a teleiotês, los amonianos pudieron correr el foco del problema de qué es el alma (es decir, qué es el alma en relación al cuerpo) al problema de cómo causa el alma (es decir, cómo el alma causa el cuerpo). Los comentaristas amonianos no tenían demasiado que acotar si la cuestión se reducía por completo a qué es el alma. Después de todo, Aristóteles había dicho que el alma es una entelekheia (esto es, el alma es un estado del ser, léase, el estado de ser en acto en oposición al estado de ser en potencia) y también había dicho de manera implícita que la relación del alma con el cuerpo era análoga a la relación de la forma con la materia. La analogía de la forma y la materia llevó a Alejandro a razonar que el alma, según Aristóteles, es inseparable del cuerpo, tal como la forma es inseparable de la materia (aunque forma y materia, por supuesto, pueden distinguirse conceptualmente: kata ton logon).

De Anima
De Anima

Este cambio de los comentaristas amonianos, que pasaron de analizar la relación alma-cuerpo en términos de la relación entre dos estados del ser (acto y potencia) a analizarla en términos de la relación entre causa y efecto, consistió en centrarse en otros pasajes del De Anima en los que se describe que el alma causa al cuerpo no solo como su causa formal, sino también como su causa eficiente y final. Estos pasajes ofrecieron a los amonianos una oportunidad exegética, ya que los neoplatónicos más tempranos, como Plutarco de Atenas, Siriano y Proclo, habían argumentado con mucho éxito que las causas formal y material de Aristóteles eran radicalmente diferentes de sus causas eficiente y final. Basados en estos pensadores anteriores, los amonianos sostuvieron que las causas formal y material eran inseparables de o inmanentes en sus efectos. Las causas eficiente y final, por el contrario, están separadas de o trascienden sus efectos13.

Los amonianos razonaron entonces de la siguiente manera: como Alejandro, el comentarista aristotélico de mayor autoridad, había glosado la entelekheia de Aristóteles con teleiotês, y como Temistio había añadido la finalidad (el estar dirigido o servir a un telos o causa final) al campo semántico de teleiotês, por consiguiente lo más probable era que el alma causara al cuerpo tal como una causa final actúa sobre su efecto. Dado que las causas finales están separadas o trascienden sus efectos, así también el alma, como causa final, será algo separado o trascenderá su efecto, el cuerpo.

En un intento por entender la afirmación de Aristóteles de que el alma causa al cuerpo no solo como causa final, sino también como causa eficiente y formal, un comentarista amoniano podía ceder un poco con respecto a la versión fuerte de este argumento (que el alma causa su efecto solo como causa final y que, por lo tanto, el alma siempre es algo separado o trasciende su efecto) y mantener en su lugar que la forma primaria en la que el alma causa el cuerpo es como causa final. El alma causa el cuerpo como causa eficiente y formal también, pero solo en un sentido secundario, dado que la causalidad formal y eficiente del cuerpo, con una interpretación un tanto osada de los textos de Aristóteles, puede reducirse a su causalidad final. En la práctica, para los amonianos tardíos como Avicena, esto significaba que el intelecto (la parte del alma que parecía el candidato más propicio para la separabilidad) había de considerarse causa final de sus efectos, es decir, las facultades inferiores del alma, en tanto que estas facultades inferiores sirven al intelecto como instrumentos para ayudarlo a pensar en los inteligibles universales y, así, acercarse lo más posible a alcanzar su propia causa final, a saber, la eternidad del intelecto agente, que siempre piensa en inteligibles universales. En otras palabras, mi intelecto utiliza las facultades inferiores de mi alma, el movimiento y la sensación, que a su vez utilizan las partes de mi cuerpo a las que se asocian, ya sean los músculos en los miembros o los órganos de los sentidos. Mi intelecto puede usar mi facultad de movimiento para llevarme hacia la biblioteca, donde puedo leer un texto aviceniano y así pensar en los inteligibles universales; o mi intelecto puede usar mi facultad de la sensación para observar instancias repetidas de cosas individuales y así sentar las bases de su aprehensión de los universales abstractos. El fin último del uso que hace el intelecto de las facultades inferiores del alma, así como del uso que hacen estas facultades de los músculos o los órganos de la sensación asociados, sigue siendo alcanzar la inmortalidad individual, el tipo de inmortalidad que (al menos en este mundo sublunar) solo está al alcance de las almas racionales humanas, ya que las almas de los animales y las plantas pueden alcanzar la inmortalidad solo como especies, por medio de la reproducción sexual, y no como individuos.

La ventaja de esta forma de análisis es que permitió a los comentaristas amonianos concentrarse en los pasajes del corpus aristotélico en los que Aristóteles, si bien no adoptaba expresamente la idea, daba pie a que la parte intelectual del alma pudiera sobrevivir tras la muerte del cuerpo14. Para los comentaristas tempranos, como Alejandro, estos fragmentos no eran más que especulaciones pasajeras de Aristóteles, observaciones espontáneas que se contradecían tan claramente con otros pasajes más canónicos que hubiera sido irresponsable de un comentarista citarlos en un esfuerzo por socavar la doctrina aristotélica central de la inseparabilidad del alma. Pero para los herederos árabes de la síntesis amoniana, la separabilidad del alma, entendida en un sentido restringido como la trascendencia de la parte intelectual del alma y su supervivencia tras la muerte corporal, era una interpretación de la ontología del alma de Aristóteles que se justificaba por razones tanto textuales como teóricas. De hecho, se puede observar un signo de la gran potencia de la síntesis amoniana en algunas de las primeras traducciones al árabe de las obras de Aristóteles, aquellas que ocurrieron a comienzos y mediados del siglo IX. En la versión de la Metafísica y en la versión más temprana de De Anima en árabe, así como en muchas paráfrasis y resúmenes árabes tempranos de esas obras, los términos griegos entelekheia, teleiotês y telos solían traducirse al árabe con el mismo término, tamām. La conclusión es que, vista a la luz del contexto indicado, como producto de una historia de proyectos interpretativos cambiantes a lo largo de mil años, la teoría de Avicena de que el alma comienza a existir con el cuerpo, pero luego sobrevive a su muerte (o al menos que la parte intelectual del alma sobrevive a la muerte corporal), no se contradice en absoluto con su lectura atenta y su adherencia profunda a las teorías y los textos de Aristóteles en árabe.

Aunque la tradición interpretativa que heredó Avicena determinó el marco general de su posición de que el alma podía separarse en cierto sentido del cuerpo, él también presentó algunos argumentos originales propios. El más famoso de ellos es su experimento del “hombre flotante”, que resulta ser no tanto un argumento como un recurso mnemónico. Al final del primer libro de la parte correspondiente al De Anima (Kitāb al-nafs) en su gran summa filosófica, El libro de la curación (al-Shifā’), Avicena nos invita a ir más allá de considerar al alma en el contexto de su relación con el cuerpo, contexto en el que hablamos de ella como “alma” y la definimos como la perfección primera de un cuerpo instrumental natural. Lo que necesitamos, dice Avicena, es obtener cierta noción de qué es esa sustancia que denominamos “alma” una vez despejado el cuerpo del panorama. Con este objetivo en mente, ofrece un experimento mental: imagina que comienzas a existir en plena madurez y que estás flotando por completo en el aire, con los miembros totalmente extendidos, de manera que no están en contacto entre sí, con los ojos cubiertos por una membrana que evita que veas cualquier cosa y con los demás órganos sensibles también imposibilitados de aprehender cualquier objeto. En ese estado de total privación sensorial, sin percepción alguna de algo físico, ¿podrías afirmar tu propia existencia? Avicena dice que sí, por supuesto que sí: en ese estado jamás tendrías duda de tu propia existencia, aunque no pudieras afirmar la existencia de cualquier parte de tu cuerpo. Aquella sustancia, que llamamos “alma” cuando la relacionamos al “cuerpo” y que también definimos como la primera perfección de un cuerpo instrumental natural, resulta ser este “yo” (dhāt). Más aún, el conocimiento instintivo de que uno afirmaría la existencia de uno mismo en tal estado de total privación sensorial constituye una “señal” o “indicio” (ishāra) de la inmaterialidad esencial del alma15.

Canon de medicina
Canon de medicina

Se ha hablado mucho en relación a la aparente similitud entre el hombre flotante de Avicena y el cogito de Descartes; algunos incluso se han preguntado si este pasaje pudo haber sido una de las fuentes textuales del cogito. Otros han afirmado (y yo concuerdo) que la similitud, aunque notable, resulta ser bastante superficial tras una lectura atenta, dado que el contexto y el propósito del hombre flotante son muy diferentes de los del cogito16. El hombre flotante de Avicena ni siquiera pretende ser una “prueba” de algo: solo es un indicio de qué es el alma fuera del contexto de su relación con el cuerpo, un indicio que nos recuerda la inmaterialidad esencial del alma. La intención de Avicena era que, cuando sus estudiantes avanzados se hallaran inmersos en alguna prueba compleja sobre la separabilidad del alma, no cayeran en ningún argumento sofístico cuyo objetivo fuera convencerlos de que el alma es un átomo o algún tipo de objeto material. Con el hombre flotante de Avicena siempre a mano para recordarles la conclusión a la que deben llegar, su camino argumentativo sería más seguro. Avicena extendió el alcance de su método de dar indicios y señales a todas sus posiciones filosóficas básicas en su última gran obra, el Libro de las orientaciones y las advertencias (al-Ishārāt wa al-tanbīhāt), que, al igual que el pasaje del hombre flotante, fue escrito teniendo en cuenta a sus estudiantes más avanzados.

Hasta ahora me concentré en una teoría (la supervivencia del alma racional humana a la muerte de su cuerpo) que pone de relieve la continuidad filosófica entre Avicena y los pensadores anteriores. La teoría aviceniana de la separabilidad del alma es, en cierto sentido, la culminación de lo que antes denominé la síntesis amoniana, es decir, el proyecto del comentarista de Aristóteles, Amonio, y sus estudiantes para integrar la armonía mayor (o sea, conciliar a Platón con Aristóteles) de los neoplatónicos como Proclo y la armonía menor (o sea, conciliar a Aristóteles consigo mismo) de los comentaristas aristotélicos tempranos, como Alejandro17. En lo que respecta a la historia intelectual islámica posterior, sin embargo, la teoría de Avicena (de que tras la muerte solo sobrevive el alma racional) fue una suerte de callejón sin salida. Es cierto que la mayoría de los pensadores posavicenianos también sostuvieron la posición de Avicena sobre la supervivencia del alma después de la muerte. También es cierto que estos pensadores adoptaron aspectos importantes de la psicología de Avicena, por ejemplo, sus ideas sobre la estructura de las facultades del alma y sobre el rol de la intuición en la epistemología. Pero la mayoría de ellos, a diferencia de Avicena, afirmaban que el cuerpo también gozaba de cierto tipo de vida después de la muerte. (Las cuestiones de hasta qué punto el cuerpo futuro es idéntico al cuerpo actual y del sentido en el que se puede comprender metafóricamente el “cuerpo” como algo inmaterial representaron desafíos filosóficos para ellos.) Fue la escatología la que motivó ese hecho, dado que la idea de Avicena contradice la doctrina islámica de la resurrección corporal.

El pensador musulmán más famoso que se opuso a la negación de la resurrección corporal de Avicena fue el suní al-Ghazālī (m. 1111), autor de una elegante sinopsis de la filosofía de Avicena, con el título Los objetivos de los filósofos (Maqāsid al-falāsifa), obra que guarda un vínculo muy cercano con la summa persa de Avicena, El libro del conocimiento para [el príncipe] ‘Alā’ [al-Dawla] (Dānishnāma-yi ‘Alā’1). Con los Objetivos en mano, al-Ghazālī tenía a su disposición una fuente de materiales propicios para su ataque frontal a Avicena, La incoherencia de los filósofos (Tahāfut al-falāsifa). En la Incoherencia, alGhazālī se concentró en tres tesis de Avicena cuyas implicancias lógicas garantizarían su condena como infiel (takfir): la negación de la resurrección corporal, producto de la tesis aviceniana de que tras la muerte del cuerpo solo sobrevive el alma; la negación de que Dios tenga conocimiento de las cosas particulares, corolario de la tesis aviceniana de que Dios conoce los particulares solo de manera universal; y la negación del origen temporal del universo, que se sigue de la tesis aviceniana de que el mundo, aunque es causado por Dios, es coeterno con Él.

En parte como resultado del ataque de al-Ghazālī, la tesis de que tras la muerte solo sobrevive el alma, así como las tesis de que Dios solo conoce los particulares de manera universal y de que el mundo es coeterno con Dios, no hallaron tanta aceptación entre los pensadores musulmanes posteriores. Esto no quiere decir que todas las ideas de Avicena fueran callejones sin salida o, peor aún, que se repita la afirmación tan reiterada, y hoy desacreditada, de que el ataque de al-Ghazālī logró extinguir la actividad filosófica en la historia intelectual islámica posclásica. En otras cuestiones distintas a estas tres, los vínculos conceptuales entre Avicena y los mutakallimūn suníes anteriores y posteriores, sus supuestos enemigos, son en realidad mucho más estrechos de lo que nos han hecho creer. A continuación me concentraré en la distinción entre esencia y existencia que marca Avicena, una cuasi innovación que demuestra cómo recibió e hizo propias las disquisiciones previas del kalām suní, en este caso sobre la diferencia entre una cosa y un ser existente18.

Manuscript of a work by Avicenna
  • [1] Ver el comentario de Gohlman en su edición y traducción de Avicena, Gohlman [91], 13, 91-113 y 143-52; G. C. Anawati, Mu’allafāt Ibn Sinā (El Cairo: 1950); y Y. Mahdavī, Fihrist-i Muannafāt-i Ibn-i Sinā (Teherán: 1954). También se pueden hallar bibliografías de las obras de Avicena en Janssens [9 5 ] y Daiber [I]; Gutas ropone una cronología de las obras principales [93]. Las obras principales de Avicena incluyen el Libro de la curación (al-Shifā’), que trata sobre las ciencias exactas, la lógica, la filosofía de la naturaleza y la metafísica; La salvación (al-Najāt), un resumen del Libro de la curación y de algunas obras tempranas de Avicena; y elLibro de las orientaciones y las advertencias (al-Ishārat wa-al-tanbīhāt), una obra tardía escrita para sus estudiantes avanzados que exige un gran esfuerzo de descompresión y que, en consecuencia, fue muy comentada por los pensadores musulmanes posteriores.
  • [2] Al menos hasta que algunos intelectuales árabes del siglo XXI convirtieron a Averroes en un héroe del racionalismo árabe (o, más en general, musulmán); al respecto, ver A. von Kügelgen, Averroes und die arabische Moderne: Ansatze zu einer Neubegründung des Rationalismus im Islam (Leiden: 1994).
  • [3] Sobre la transmisión textual de las obras de Avicena al latín, ver d’Alverny [248]; para un estudio de cómo fueron recibidas y apropiadas algunas teorías psicológicas de Avicena por los pensadores latinos, ver Hasse [251].
  • [4] Elegí estas tres cuestiones no solo porque son fundamentales, sino también porque ya hice extensas investigaciones sobre ellas y, por lo tanto, estoy seguro de mi análisis. Los lectores interesados en leer un tratamiento detallado, así como la evidencia textual en la que se basan mis opiniones, pueden consultar Wisnovsky [105].
  • [5] Avicena, Autobiografía, 18.4 (trad. al inglés en Gohlman [91], 19).
  • [6] Ver D. Gutas, “Avicenna’s Madhhab with an Appendix on the Question of the Date of his Birth”, Quaderni di studi arabi 5-6 (1987-8), 323-36.
  • [7] Avicena, Autobiography6-7 y 24.6-7 (trad. al inglés en Gohlman [91], 23 y 25); ver también Ibn Khallikān, Wafayāt al-a‘yān wa-anbā’ [7] abnā’ al-zamān, ed. M. ‘Abd al-Ḥamīd, 6 vols. (El Cairo: 1949), vol. I [#182], 420.10-11.
  • [8] Avicena, Autobiography, en Gohlman [91], 36.8-38.2 (mi trad.).
  • [9] Ver Avicenna, al-Najāt, M. Ṣ. al-Kurdi (El Cairo: 1913), 300.2-310.7 (trad. al inglés en Avicena [205], 56-64); Avicena, Kitāb al-shifā’: abi‘iyyāt (6): al-nafs, ed. F. Rahman (como Avicenna’s “De Anima”: Arabic Text) (Oxford: 1959), 5.3-5.5.4, 223.11-234.11; trad. al francés. J. Bakoš (como Psychologie d’Ibn Sinā (Avicenne) d’apres son auvre ash-Shifā’) (Praga: 1956), 158-66; Avicena, Liber de Anima seu Sextus de Naturalibus (trad. al latín medieval), ed. S. van Riet, 2 vols. (Leiden: 1968 y 1972), 105.40-126.26.
  • [10] Para una discusión más detallada de las armonías “menor” y “mayor”, ver Wisnovsky [105].
  • [11] Sobre el Filópono árabe, ver R. Wisnovsky, “Yaḥyā al-Naḥwi (John Philoponus)”, en Encyclopedia of Islam [16], vol. XI, 251-3.
  • [12] Sobre la relación compleja entre la Teología de Aristóteles y las Enéadas, ver P. Adamson, The Arabic Plotinus: A Philosophical Study of the “Theology of Aristotle” (Londres: 2003).
  • [13] Esta distinción la marca de forma más canónica el estudiante de Amonio, Asclepio, en [= CAG VI 2] 5.I (ad 1013a17), 305.2-17. Ver Wisnovsky [232] para una discusión de la historia de esta tendencia exegética.
  • [14] Por ejemplo, Aristóteles, De Anima,I.4, 408b18-19; De Anima, II.1, 413a3-9; De Anima, III.4, 429a22-5; Partes de los animales, I.1, 641a32-641b10; GA, II.3, 736b28-30; Metafísica, VI.1, 1026a5-6; y Metafísica, XII.3, 1070a24-6.
  • [15] Al-Shifā’: Kitāb al-nafs1, 15.17-16.17 (trad. al latín medieval, ed. van Riet, 36.43-37.68; trad. al francés de Bakoš, 12-13).
  • [16] Sobre el hombre flotante de Avicena y su relación con el cogito de Descartes, ver Marmura [214] y Druart [89], quienes refieren a obras más tempranas. Ver también a continuación el capítulo 15.
  • [17] Para otro ejemplo de cómo se puede comparar convenientemente a Avicena con otro filósofo de la síntesis amoniana, ver A. Stone, “Simplicius and Avicenna on the essential corporeity of material substance”, en Wisnovsky [104], 73-130.
  • [18] Sobre este problema en general, ver Wisnovsky[231].
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