Robert Wisnovsky: “Avicenna and the Avicennian Tradition” (2005) (III)

I would like to thank Professor Robert Wisnovsky for allowing me to translate this excellent article on Avicenna’s philosophy. I suggest visiting his personal website at Academia.edu (https://mcgill.academia.edu/RobertWisnovsky), which includes many works on Medieval Arab philosophy.

Objetivos

El primer problema que atacó la nueva distinción de Avicena fue el siguiente: ¿cómo se ha de evitar una dualidad (conceptual, si no real) en Dios? Al igual que los mutazilíes, los neoplatónicos habían insistido en una estricta comprensión de la unicidad de Dios: como simplicidad y no solo como el hecho de ser único. Pero los esfuerzos de los comentaristas de la síntesis amoniana por conciliar las teorías de Platón y de Aristóteles sobre la causalidad de Dios llevaban en última instancia a un Dios compuesto de causalidad eficiente y causalidad final. Dios como causa eficiente era el Demiurgo del Timeo de Platón, quien crea al mundo a partir de la materia, pero según las Formas trascendentes; o bien, era el Uno de los neoplatónicos, quien es la fuente original de la procesión descendente (proödos) de la existencia (to einai) hacia cada cosa en el universo. Dios como causa final era el Motor inmóvil de la Física y la Metafísica de Aristóteles, quien sirve como fin que pone en funcionamiento el movimiento circular eterno de los cielos; o bien, era el Bien de los neoplatónicos, quien es el destino último de la reversión ascendente (epistrophê) de cada cosa hacia el bien ser (to eu einai) que es propio de su especie. Para Avicena, sencillamente no era suficiente afirmar, como lo habían hecho algunos neoplatónicos griegos, que el hecho de ser a la vez causa eficiente y causa final no conlleva una dualidad real en Dios, y que lo que a nosotros nos parece una dualidad conceptual entre las dos funciones causales de Dios es un reflejo de que las mentes humanas son demasiado débiles para aprehender la identidad real de la causalidad eficiente y final en Dios. La inconformidad de Avicena con esta solución pudo haberse visto exacerbada por el hecho de que, en realidad, los amonianos habían colocado un parche en una disyunción más fundamental. Después de todo, la causalidad final y la causalidad eficiente de Dios no solo funcionaban como explicaciones de las maneras en las que Dios ocasiona el universo, sino que también expresaban, en lo que entonces se consideraban términos científicos, las dos cualidades básicas que Dios debía poseer: por un lado, estar separado y trascender por completo al mundo (cualidad más compatible con Dios como causa final); por otro lado, involucrarse en la creación y generación del mundo (cualidad más compatible con Dios como causa eficiente).

Avicena fue capaz de dar un enfoque nuevo a este primer desafío porque, para su época, la síntesis amoniana ya había perdido bastante de su fuerza. Quiero decir que Avicena, nacido, criado y educado en la periferia del mundo islámico, no contó con ningún maestro profesional que le infundiera una adherencia hermenéutica a la síntesis amoniana. En consecuencia, no se sintió obligado a adoptar las premisas interpretativas originales que habían llevado a los amonianos más tempranos a hacer recortes filosóficos con tal de armonizar a Platón y Aristóteles, o, más específicamente, de poder llevar a cabo el proyecto amoniano de combinar la armonía mayor y la armonía menor. Estos compromisos hermenéuticos aún se hacían sentir en obras tan recientes como las del predecesor de Avicena, al-Fārābi, quien había recibido su educación filosófica según la escuela aristotélica, en la metropolitana Bagdad²⁵.

Gracias a su educación periférica (gracias a que fue casi un completo autodidacta, en realidad), heredó la antigua serie de problemas que había generado la síntesis amoniana, pero sin ninguna motivación que lo llevara a trabajar dentro de sus reglas; esto es, sin ninguna motivación que le prohibiera desestimar o pasar por alto sin más esos viejos problemas amonianos. Es cierto que algunos de los problemas que heredó ya habían sido resueltos en el contexto de la síntesis amoniana: un ejemplo notable sería la relación entre alma y cuerpo, como comentamos antes. Pero la dualidad conceptual derivada de que Dios fuera a la vez causa final y causa eficiente permanecía sin resolverse²⁶.

Platón

La forma en la que Avicena evitó la adherencia de los amonianos a una combinación problemática de causalidad eficiente y final en Dios fue proponer una nueva fórmula que lo describiera: “[lo] necesario de existencia en sí”. La nueva fórmula de Avicena gozaba de la enorme ventaja de ser sintácticamente ambigua. Es decir, “necesario de existencia en sí” se puede expresar en sentido transitivo e intransitivo y, por lo tanto, se puede entender en referencia a un ser que trasciende al mundo y que lo genera al mismo tiempo. En sentido intransitivo, el Dios de Avicena satisface los criterios de la necesidad de tipo (4) de Aristóteles, cuando se considera a este tipo de necesidad como una caja de sorpresas de cualidades divinas intransitivas, por ejemplo, la simplicidad, la inmutabilidad y la eternidad; y también los criterios de la necesidad de tipo (5a’), es decir, la necesidad con la que un predicado se dice de un sujeto, cuando esa combinación sujeto-predicado se considera en sí misma, como proposición independiente. En sentido transitivo, el Dios de Avicena además satisface los criterios de la necesidad de tipo (4) de Aristóteles, cuando dicha necesidad se entiende como la necesidad básica de la que derivan todas las demás necesidades; y también los criterios de la necesidad de tipo (5a’), la necesidad con la que un predicado se dice de un sujeto, cuando esa combinación sujeto-predicado se considera no en sí misma, sino más bien como premisa en un silogismo: en otras palabras, cuando se considera como generadora de la necesidad de una conclusión. En este último sentido transitivo, el efecto producido se corresponde con la necesidad (5a’) de Aristóteles, la necesidad que posee una conclusión, pero que deriva de la necesidad (5a’) de las premisas. Este efecto de lo necesario de existencia en sí transitivo es lo necesario de existencia a través de otro.

El segundo problema que ayudó a resolver la nueva distinción de Avicena fue: ¿cómo se distingue a Dios de las demás cosas eternas? Los elaborados pléromas que desarrollaron distintos pensadores neoplatónicos (cosmologías que alcanzaron su punto más alto (o profundo) de complejidad en la obra de Proclo) clamaban por una forma sencilla y básica de diferenciar a la Primera Causa de las mónadas y las hénadas y los dioses y los intelectos que la rodeaban. Entre los mutakallimūn suníes, el problema se expresaba en términos de hallar una manera de distinguir entre la esencia de Dios (dhāt) y sus atributos eternos (ṣifāt), tales como su conocimiento (‘ilm), su poder (qudra) y su vida (ḥayāt).

Los suníes habían insistido en la realidad, la eternidad y la distinción de los atributos divinos, en contraste con los mutazilíes, quienes negaban cualquier separación real de los atributos divinos, al afirmar que, si bien los atributos se pueden distinguir entre sí y con respecto a la esencia de Dios (dhāt) en el plano puramente conceptual, en realidad todos son idénticos a su esencia. Los mutazilíes consideraban que postular un conjunto de atributos eternos, reales y distintos entre sí violaría el precepto fundamental islámico de la unicidad (tawḥīd) de Dios. Si, por ejemplo, los atributos divinos en verdad son distintos de la esencia de Dios, entonces existiría una pluralidad de entes eternos, y la unicidad de Dios, entendida como el hecho de ser único, se vería transgredida. Si, por otro lado, los atributos divinos en realidad no son algo distinto de la esencia de Dios, sino que están contenidos en ella, pero, aun así, son lo suficientemente distinguibles como para poder diferenciarlos entre sí, entonces la unicidad de Dios, entendida como su simplicidad, se vería amenazada. Resolver este segundo problema, hallar una manera infalible de distinguir entre Dios y las demás cosas eternas, sin dudas era parte de la intención de Avicena al componer su primer tratado filosófico, que he de comentar en la siguiente subsección.

Tawḥīd

Evolución

¿Cómo evolucionaron a lo largo de su carrera las distintas maneras en las que Avicena formuló, justificó y utilizó su distinción entre (A) “necesario de existencia en sí” y (B) “necesario de existencia a través de otro” o (C) “posible de existencia en sí”? ¿Existen tantos casos de inconsistencia e incertidumbre como vimos que ocurría con su distinción entre esencia y existencia? La respuesta a la segunda pregunta es que no: las maneras en las que Avicena expresó, argumentó y utilizó su distinción entre (A) y (B-C) son más coherentes (por ende, su teoría general es menos indeterminada) que las maneras en las que expresó, argumentó y utilizó su distinción entre esencia y existencia. De todas formas, en respuesta a su primera pregunta, podemos detectar dos tendencias en su enfoque de la distinción entre (A) y (B-C), tendencias que se distinguen con claridad al comienzo de su carrera, pero que se vuelven cada vez más interrelacionadas con su desarrollo.

La distinción de Avicena entre (A) y (B-C) aparece por primera vez en su summa filosófica más temprana, la Filosofía para ‘Arūḍī (al-Ḥikma al-‘Arūḍiyya), que data de alrededor de 1001, cuando Avicena contaba apenas veintiún años, y fue escrita por encargo de un vecino suyo en Bukhārā. En aquella obra, cuya mayor parte aún no ha sido editada, Avicena presenta dos formas de distinguir entre diferentes tipos de existencia necesaria: necesario de existencia en sí en oposición a necesario de existencia a través de otro y necesario de existencia en todo momento en oposición a necesario de existencia en determinado momento y no en otros momentos. Avicena se inclina por la primera forma de distinguir entre los diferentes tipos de existencia necesaria, ya que considera que el método “en sí” versus “a través de otro” garantizará una mejor identificación de lo necesario de existencia en sí con lo no causado y lo necesario de existencia a través de otro con lo causado, en contraste con el método “en todo momento” versus “en determinado momento y no en otros momentos”.

Avicena toma esta decisión porque tiene en mente el segundo gran desafío que mencioné en la anterior subsección, a saber, hallar alguna manera de distinguir entre Dios y otras cosas eternas o, en otras palabras, hallar alguna manera de distinguir entre algo que es eterno pero no causado y algo que es eterno pero causado. En el caso de Avicena, las cosas eternas que son causadas consisten en las esferas celestes, las almas celestes que las mueven y los intelectos celestes, cuya eternidad serena (e inmóvil) sirve como objeto de deseo de las almas celestes. Para los neoplatónicos como Proclo, tal como comenté, esta categoría (eterno pero causado) incluye a toda la miríada de dioses, hénadas, mónadas e intelectos. Para los mutakallimūn suníes, “eterno pero causado” (o mejor aún, “eterno pero no no causado”) se dice de los atributos divinos eternos, cada uno de ellos con una realidad individual lo suficientemente distinta de la esencia de Dios como para encender las alarmas en relación a las consecuencias de crear una pléroma de cosas eternas y divinas (pero no autosuficientes en sentido causal). Dado que el problema que enfrentaba Avicena giraba en torno a diferenciar entre cosas eternas, la distinción “necesario en todo momento” versus “necesario en determinados momentos” no le resultaba útil, en tanto que el modificador “en todo momento” corresponde a todo lo eterno, sin distinción.

Por el contrario, el método de distinción entre la existencia necesaria “en sí” y la existencia necesaria “a través de otro” era más apto para garantizar la particularidad de Dios, el único ser no causado, frente a todos los seres causados, ya fueran eternos (como las esferas, las almas o los intelectos celestes) u originados en el tiempo (como tú o yo). En la Filosofía para ‘Arūḍī, Avicena justificó su identificación de lo necesario de existencia en sí con lo no causado, así como su identificación de lo necesario de existencia a través de otro con lo causado, al afirmar que lo necesario de existencia en sí, a diferencia de lo necesario de existencia a través de otro, no se puede dividir en dos modos o estados (ḥālatayni). Su razonamiento era que todo lo que se puede dividir en dos modos o estados es un compuesto de esos dos modos o estados, y como todo compuesto requiere de un componedor y es, por ende, causado, todo lo que sea divisible en dos modos o estados será causado. Por el contrario, todo lo que sea simple (aquí dicho en el sentido de que no sea divisible ni siquiera a nivel conceptual) es no causado. ¿Pero a qué se refiere con los dos modos o estados? Avicena no es claro en este punto. Los dos modos o estados podrían referirse a (1) el hecho de que un ser que es necesario de existencia a través de otro también es posible de existencia en sí y, por lo tanto, podría dividirse en esos dos modos de ser (es decir, B y C). Esto se contrapone a un ser necesario de existencia en sí, que solo se puede concebir como necesario de existencia en sí (es decir, solo A) y que, por lo tanto, no se puede dividir en dos modos de ser. El problema con esta interpretación es que Avicena también sostiene en este pasaje que todo aquello que esté sujeto al cambio no posee ninguno de estos modos en sí, pero aquello que es necesario de existencia a través de otro y posible de existencia en sí sí posee uno de esos dos estados en sí, a saber, ser posible de existencia.

Por otra parte, los dos modos o estados podrían referirse a (2) el estado de inexistencia y de existencia que ocurren en lo necesario de existencia a través de otro: la inexistencia se da antes de que lo necesario de existencia a través de otro exista y también después de que deje de hacerlo, mientras que la existencia se da mientras lo necesario de existencia a través de otro existe realmente. El problema con esta interpretación es que no puede dar cuenta de los seres que son causados pero eternos, ya que jamás carecen de existencia y, por lo tanto, no se pueden dividir en estados de inexistencia y existencia. Una última alternativa es que los dos modos o estados en los que se puede dividir lo necesario de existencia a través de otro sean (3) el estado de potencialidad (o imperfección) y el estado de actualidad (o perfección) que se dan simultáneamente en algo que está sujeto al cambio. Después de todo, un tronco se puede dividir a nivel conceptual en dos estados: actualidad (o sea, como madera en acto) y potencialidad (o sea, como fuego en potencia). Esta interpretación funciona un poco mejor que la (2) al dar cuenta de las cosas eternas causadas, ya que si bien las esferas celestes jamás carecen de existencia, están sujetas al cambio y, por lo tanto, son pasibles de potencialidad (se mueven según un movimiento circular eterno); y aunque las almas celestes jamás carecen de existencia, son pasibles de perfección (ansían asemejarse a los intelectos celestes). De todas formas, la interpretación (3) no logra explicar los intelectos celestes, que según el propio Avicena son puro acto y perfectos, impasibles de potencialidad o imperfección alguna. El corolario es que la interpretación (3) no podría explicar todas las cosas eternas pero causadas.

Quizás haya sido esta frustración por no poder justificar de manera satisfactoria su idea de que lo necesario de existencia a través de otro puede dividirse en dos modos o estados y es, por lo tanto, causado lo que llevó a Avicena a dar un vuelco rotundo en su siguiente obra, el Origen y destino (al-Mabda’ wa-al-ma‘ād), escrita alrededor de 1013, cuando tenía unos 33 años. A diferencia de la Filosofía para ‘Arūḍī, donde se comienza con una distinción entre lo necesario de existencia en sí y lo necesario de existencia a través de otro y luego se pasa a identificar lo necesario de existencia a través de otro con lo posible de existencia en sí, Avicena comienza su exposición en el Origen y destino con una distinción entre lo necesario de existencia y lo posible de existencia; solo una vez hecho esto, pasa a identificar lo posible de existencia con lo necesario de existencia a través de otro. ¿Qué ventaja le aportó este nuevo enfoque a Avicena? ¿Cómo le ofreció una vía para salir del atolladero que lo había frustrado en la Filosofía para ‘Arūḍī?

Para 1013, cuando escribió el Origen y destino, al parecer Avicena sentía que la distinción entre lo necesario de existencia y lo posible de existencia era lo suficientemente intuitiva como para afirmar sin más que lo necesario de existencia es, por definición, aquello cuya inexistencia es inconcebible, mientras que lo posible de existencia es, por definición, aquello cuya inexistencia es concebible. (Lo imposible de existencia, algo por lo que no hace falta preocuparnos demasiado, es, por definición, aquello cuya existencia es inconcebible.) Una vez descrita esta base presupuesta para su distinción, Avicena sostiene que podemos concebir la existencia de algo que sea posible de existencia solo en el contexto de una relación que tiene esa cosa posible, es decir, la relación que tiene con su causa. Es en virtud de esta relación con su causa, asevera Avicena, que lo posible de existencia es también necesario de existencia a través de otro; en sí (o sea, concebido fuera de su relación con su causa) solo es posible de existencia.

La ventaja del enfoque del Origen y destino en torno a la distinción es que Avicena no se siente obligado en absoluto a sostener que la causa de lo necesario de existencia a través de otro proviene del hecho de ser un compuesto de dos modos o estados, y esto a su vez lo exime de tener que explicar en detalle cuáles podrían ser dichos modos o estados. En el Origen y destino, la causalidad de lo posible de existencia surge de su relación con su causa, relación cuya inexistencia es inconcebible si se postula la existencia real de algo que es posible de existencia. Por otro lado, el enfoque del Origen y destino puede criticarse por presuponer demasiadas cosas: presupone, por ejemplo, que cualquiera consideraría tan intuitivo su abordaje ontológico o definitorio de la distinción que esta podría cargar ahora con todo el peso cosmológico que se le coloca encima. Después de todo, la distinción funcionó para Avicena como eje de su análisis de toda la realidad en el universo.

En su periodo medio, época en la que escribió su mayor obra filosófica, el Libro de la curación, Avicena sigue recurriendo al fundamento presupuesto y definitorio del Origen y destino para marcar su distinción. Pero en la Metafísica del Libro de la curación, parece habérsele ocurrido una idea central. Tal como mencioné, Avicena sostiene en Metafísica 1.5 que cosa y existente (y por implicancia, esencia y existencia) son idénticos en extensión, pero distintos en intensión. Toda cosa es un existente y todo existente también es una cosa, pero ser una cosa y ser un existente tienen significados diferentes. En el capítulo siguiente, Metafísica 1.6, Avicena distingue entre lo necesario de existencia, lo posible de existencia y lo imposible de existencia, según el enfoque definitorio que adoptó en el Origen y destino, aunque las frases que utiliza son un tanto diferentes. Un poco más adelante en este capítulo, Avicena introduce el término māhiyya, esencia, en su explicación: aquello cuya esencia es insuficiente para existir será causado, mientras que aquello cuya esencia es suficiente para existir no será causado. La nueva distinción que marca Avicena aquí no es tan relevante por lo que expresa como por lo que representa, porque es aquí, creo yo, que se le ocurre usar su distinción entre esencia y existencia para prestar divisibilidad conceptual (y, por ende, composición y causalidad) a cualquier ser que sea necesario de existencia a través de otro y posible de existencia en sí, divisibilidad conceptual que le había resultado esquiva veinticinco años antes, en la Filosofía para Arūḍī.

De hecho, no es sino hasta el final de la Metafísica en el Libro de la curación que apela a la distinción esencia-existencia de esta manera. En Metafísica 8.4, un capítulo dedicado a probar tanto la existencia como la unicidad de Dios, Avicena afirma que Dios es el único ser necesario de existencia en sí, porque solo Dios no es divisible en esencia y existencia, a diferencia de todos los demás seres, que son compuestos de esencia y existencia (por ende, causados) y, en consecuencia, solo son necesarios de existencia a través de otro y posibles de existencia en sí. En Dios, dice Avicena, esencia y existencia tienen idéntica intensión y extensión: la esencia de Dios no es otra cosa que su existencia. Aunque a primera vista esta idea parece ser decisiva, y a pesar de que los pensadores musulmanes posteriores estuvieron sumamente preocupados por determinar hasta qué punto esencia y existencia en verdad son idénticas en Dios, el nuevo argumento de Avicena, al menos en el contexto de la Metafísica del Libro de la curación, no es un componente indispensable de su teoría general de la distinción entre lo necesario de existencia en sí y lo posible de existencia en sí. Como ya mencioné, esto se debe a que esa discusión general sigue encuadrada según el enfoque que Avicena propuso por primera vez en el Origen y destino, es decir, que el fundamento de la distinción es definitorio.

En su última gran obra, el Libro de las orientaciones y las advertencias, las dos tendencias de formulación, justificación y distinción se unen en una breve síntesis. Tal como lo había hecho en la Metafísica del Libro de la curación, Avicena aborda la distinción entre necesario y posible de existencia apenas después de tratar la distinción entre esencia y existencia. Pero en la Metafísica del Libro de la curación, sus análisis de la esencia y la existencia (1.5) y de lo necesario, lo posible y lo imposible de existencia (1.6) estaban separados por siete secciones extensas sobre sus pruebas de la existencia y la unicidad de Dios como el único ser que es necesario de existencia en sí (8.4). En el Libro de las orientaciones y las advertencias, por el contrario, Avicena pasa directo de sus análisis de la esencia y la existencia y de la existencia necesaria, posible e imposible (con algunos comentarios intercalados sobre las diferentes categorías causales) a sus pruebas de la existencia y la unicidad de Dios. En consecuencia, la distinción entre esencia y existencia pasa de inmediato a ser una herramienta, y ahora tiene un papel fundamental en las pruebas de la existencia y la unicidad de Dios, como el único ser que es necesario de existencia en sí.

Legado

Como antes comenté, la distinción de Avicena entre esencia y existencia es más indeterminada, más interpretable de distintas maneras que su distinción entre lo necesario de existencia en sí y lo necesario de existencia a través de otro o posible de existencia en sí. Esto no quiere decir que esta última distinción haya pasado a los pensadores posteriores en forma pura y cristalizada. Por el contrario, generó una serie de problemas, oportunidades y desafíos filosóficos a los mutakallimūn que vinieron después. Uno de esos problemas era que el hecho de que Dios fuera necesario de existencia podría conllevar una dualidad conceptual en él, dado que en cierto sentido se puede entender “necesario de existencia” como una especie (aunque sea una especie con un solo miembro individual) cuyo género es “existente” (o “sustancia”) y cuya diferencia específica es “necesario”. Así como la especie “humano” es conceptualmente divisible (y, por lo tanto, compuesta) en el género “animal” y la diferencia específica “racional”, así también la especie “necesario de existencia” es conceptualmente divisible (y, por lo tanto, compuesta) en el género “existente” (o “sustancia”) y la diferencia específica “necesario”²⁷. Pero una vez entendido como compuesto, ya no existe fundamento (fundamento no definitorio) para afirmar que Dios ocupa con exclusividad la categoría “ser no causado”. Un segundo problema es: ¿debería entenderse la existencia de Dios como un atributo (ṣifa) que en cierta forma es adicional a su esencia, tal como los mutakallimūn suníes entendían los atributos de conocimiento (‘ilm), poder (qudra) y vida (ḥayāt) de Dios? ¿Debería entenderse, si no, como un accidente de (y, por lo tanto, como algo causado por) su esencia? ¿O debería considerarse que la esencia y la existencia de Dios son idénticas en absoluto?²⁸

Un tercer cabo suelto es que Avicena parece dar por sentado que (B) “necesario de existencia a través de otro” y (C) “posible de existencia en sí” son intercambiables: que todo existente que sea (B) será también (C) y viceversa. La convertibilidad de (B) y (C) es sin dudas plausible, incluso intuitiva, en el caso de los existentes extramentales concretos (mawjūdāt fī al-a‘yān). ¿Pero qué ocurre con los existentes mentales (mawjūdāt fī al-dhihn)? Mi respuesta dependerá de otros presupuestos interpretativos a los que haya adherido. Por ejemplo, si mi intención general es mantener la posición (I) de Avicena sobre la esencia y la existencia (o sea, que esencia y existencia son distintos en intensión, pero idénticos en extensión), entonces tenderé a sostener que la existencia de una esencia en la mente merece denominarse “existencia”, así como la existencia de una esencia en el mundo extramental concreto. (Esto se debe a que busco evitar la posición mutazilí de que las esencias en la mente se pueden considerar inexistentes.) A su vez, esta tendencia me llevará en dirección de asumir que la distinción de Avicena entre (A) “necesario de existencia en sí” y (B-C) “necesario de existencia a través de otro”-“posible de existencia en sí” podrá aplicarse por igual a los seres mentales y a la existencia concreta. Surge una pregunta importante, sin embargo: ¿cuál es la causa que hace a un ser mental “necesario de existencia a través de otro”? Si el ser mental es un universal como “caballo” o “gato”, entonces el intelecto agente parece ser el candidato más probable para cumplir la función de causa, dado que es la fuente de todas las formas en el mundo sublunar: es la fuente de formas sustanciales en el caso de los seres concretos, como los individuos este caballo y este gato, y es la fuente de formas inteligibles en el caso de los seres mentales, como los universales “caballo” y “gato”. ¿Pero qué ocurre con “unicornio” y “fénix”, que son universales pasibles de ser concebidos, y por ende poseen existencia mental, pero que no se pueden materializar como seres extramentales concretos, como los individuos este unicornio o este fénix? Un paso más adelante nos lleva al estatus problemático de “casa pentagonal” (por usar un ejemplo que cita Avicena en otro contexto), que es un universal posible de concebir, y por ende posee existencia mental, pero que (a diferencia de “unicornio” o “fénix”) bien podría existir algún día como ser extramental concreto (como esta casa pentagonal individual), a pesar de que hasta ahora, por lo menos en lo que respecta a Avicena, tal casa jamás existió concretamente.

En el caso de los seres mentales que no se pueden realizar o que aún no se han realizado en el mundo concreto (seres mentales como “unicornio”, “fénix” o “casa pentagonal”), es más difícil determinar qué causa los hace “necesarios de existencia a través de otro”. Quizás la causa sea también el intelecto agente; en ese caso, los individuos este unicornio y ese fénix serán imposibles de realizar como seres concretos (y esta casa pentagonal aún no ha sido realizada como ser concreto), sencillamente porque el mundo sublunar no contiene materia que sea apta para recibir aquellas formas del intelecto agente. Sin embargo, en el caso de las formas inteligibles “Unicornio”, “Fénix” o “Casa pentagonal”, en contraposición a las formas sustanciales que serían inherentes a este unicornio o ese fénix o esta casa pentagonal, sí existen receptáculos disponibles (los intelectos humanos) que pueden y de hecho reciben aquello que emana del intelecto agente. Otra alternativa sería afirmar razonablemente que, en el caso de “Unicornio”, “Fénix” y “Casa pentagonal”, la causa que los hace “necesarios de existencia a través de otro” no es más que uno de los sentidos internos de mi alma: mi capacidad de “imaginación racional”, por ejemplo, que puede separar, sopesar y combinar distintos datos sensibles abstractos²⁹. Por supuesto, si no estoy tan abocado a sostener la posición (I) de Avicena sobre la esencia y la existencia, me veré tentado a evitar todos los problemas anteriores a través de restringir con claridad la distinción entre (A) y (B-C) a los seres extramentales concretos³⁰. Pero aun así persiste el problema original: (B) y (C) no serán intercambiables, dado que seguirán existiendo entes no realizados (“Casa pentagonal”, por ejemplo) que son posibles de existencia en sí, pero (todavía) no necesarios de existencia a través de otro.

A pesar de este problema, el análisis que hizo Avicena de Dios como lo necesario de existencia ofreció una oportunidad única a los mutakallimūn suníes, quienes lidiaban con las consecuencias problemáticas de su teoría de que los atributos divinos eran distintos de la esencia de Dios en un sentido real. Antes de la llegada de Avicena, los mutakallimūn suníes habían considerado a la eternidad (qidam) como el metaatributo más importante: el tipo de atributo que se puede predicar tanto de la esencia de Dios como de sus atributos. (Esta posición surgió porque los suníes, a diferencia de los mutazilíes, adherían a la noción tradicionalista de que el Corán, concebido como el atributo de la palabra de Dios, no era creado y, por lo tanto, era eterno.) Pero si todos (o al menos algunos) de los atributos de Dios son eternos, entonces aparece el riesgo de que pueda existir una multiplicidad de cosas eternas y no creadas, que a su vez violarían el principio de la unicidad de Dios como único poseedor del atributo de eternidad, criterio último de divinidad que lo distingue de todos los demás seres, originados en el tiempo (muḥdath).

Los mutakallimūn suníes posavicenianos se dieron cuenta de que la necesidad de existencia también podía concebirse como un metaatributo, uno con menos implicancias problemáticas que el atributo de eternidad. La esencia de Dios es necesaria de existencia, al igual que los atributos de Dios; sin embargo, los atributos no son necesarios de existencia en sí, dado que son meros atributos y, por lo tanto, en sentido estricto, no son “esencias”, sino que solo se predican de las esencias. A su vez, los atributos de Dios son necesarios de existencia en (o con: la preposición árabe bi- tiene ambos significados) su esencia³¹. Otros mutakallimūn suníes advirtieron que la necesidad de existencia se podía considerar como un modo de la cópula que vinculaba el atributo (entendido como un predicado) a la esencia de Dios (entendida como sujeto)³².

Cualquier mutakallim, ya fuera suní o chií, que pretendiera tomar la nueva distinción de Avicena aún se enfrentaba a un desafío crucial. El Corán describe a Dios como poseedor no solo del atributo de poder causal (qudra), sino también del atributo de voluntad (irāda). Una temática central que aparece en gran parte de la primera sección de la Incoherencia de los filósofos de Ghazālī es que la forma en la que Avicena concibe la relación entre Dios y el mundo (una relación entre un ser que es necesario de existencia en sí y todos los demás seres, que son necesarios de existencia a través de otro) despoja a Dios de cualquier tipo de agencia. Según al-Ghazālī, no es suficiente concebir a Dios meramente como una causa; también debemos concebir a Dios como un agente y así darle lugar a su voluntad. Al-Ghazālī consideraba que Avicena exigía demasiado a los intelectuales musulmanes al obligarlos a reducir todos los nombres y actos de Dios que el Corán describe con tanta claridad y vehemencia a un único nombre (lo necesario de existencia en sí) y a un único acto (la autointelección). ¿Qué quedaría de la doctrina islámica tras semejante reducción radical?

En particular, la concepción de Avicena sobre la relación de Dios con el mundo conllevaba la negación del acto más importante de Dios, a saber, haber creado el mundo en algún momento del pasado. Esto se debe a que la distinción entre lo necesario de existencia en sí y lo necesario de existencia a través de otro estaba expresamente diseñada para no caer en la distinción de los mutakallimūn entre lo eterno (qadīm) y lo originado en el tiempo (muḥdath). Recordemos que uno de los objetivos de Avicena era que su nueva distinción pudiera diferenciar entre un ser no causado (Dios) y todos los demás seres causados, ya fueran eternos u originados en el tiempo.

al-Ghazālī

El equilibrio que buscaron los mutakallimūn posavicenianos, tanto suníes como chiíes, fue hacer uso del análisis convincente e innovador de Dios como el único ser que es necesario de existencia en sí, a la vez que se pudiera garantizar no adherir como consecuencia de ello a la idea de que Dios necesitaba la existencia del mundo. En otras palabras, los mutakallimūn suníes y chiíes se sentían muy a gusto con tomar y naturalizar el análisis de Dios como lo necesario de existencia en sí, siempre y cuando esa fórmula se comprendiera de manera intransitiva y no transitiva: debe apuntar a la trascendencia de Dios y su separación con respecto al mundo, pero no indicar la manera en la que Dios se relaciona causalmente con el mundo. Los mutakallimūn consideraban que la distinción de Avicena era útil porque servía de fundamento para una excelente prueba de la existencia de Dios y, en sentido más amplio, porque les ofrecía lo que parecía ser un método infalible para diferenciar entre la existencia de Dios y la existencia del mundo. Pero como análisis de la manera en la que Dios causa la existencia del mundo, necesitaba matizarse imperiosamente, dado que podía llegar a conllevar que la causalidad del mundo por parte de Dios fuera un mero acto involuntario de necesitación, más que un acto voluntario de agencia.

A primera vista, entonces, uno de los grandes desafíos de naturalización que enfrentaban los mutakallimūn suníes y chiíes de la era posaviceniana era hallar alguna forma de evitar tirar por la borda la idea de que Dios es el único ser necesario de existencia en sí al intentar descartar la idea de que Dios hiciera eternamente necesaria la existencia (eterna) del mundo. De hecho, esto se logró con relativa facilidad. El mutakallim suní māturīdī al-Nasafī (m. 1114-15), por ejemplo, incorporó la distinción de Avicena en un capítulo de su Manifiesto de las pruebas, en el que la composición de todos los seres distintos a Dios (compuestos de movimiento y reposo o de sustancia y accidente) determina que no son necesarios de existencia en sí³³. En sus comentarios al Resumen del dogma (Tajrīd al-i‘tiqād, también conocido como Resumen del kalām – Tajrīd al-kalām) de al-Ṭūsī, los mutakallimūn suníes Ḥillī (m. 1326) y Lāhījī (m. 1661) insisten en que afirmar que Dios es necesario de existencia en sí no trae aparejado que Dios haga necesaria (ījāb) la existencia del mundo³⁴. El mismo Ṭūsī había intentado antes interpretar al Dios de Avicena solo como causa eficiente y no como causa final, quizás porque la causa eficiente (al-‘illa al-fā‘iliyya) parecía la más cercana de las cuatro causas de Aristóteles (eficiente, final, formal y material) a la idea de “agente” (fā‘il) y, por ende, se podría naturalizar con más facilidad en un discurso filosófico en el que Dios actúa con voluntad.³⁵

Los capítulos siguientes sobre metafísica y psicología en este volumen tratarán las cuestiones introducidas aquí en forma más atractiva para aquellos cuyo interés en las ideas de Avicena es puramente (o principalmente) filosófico. Mi objetivo en este capítulo fue ubicar a Avicena en la historia de la filosofía: descubrir los desafíos filosóficos que más le preocuparon; describir el espectro de respuestas que él pudo haber dado en ese momento, dada la probable materia prima de la que disponía; y explicar por qué eligió una opción y no otra. Como se puede apreciar, Avicena se halla al final de un periodo de síntesis, la síntesis amoniana, y al comienzo de otro período equivalente: la nueva síntesis de la metafísica aviceniana y la doctrina musulmana. Queda por hacer un enorme trabajo de investigación sobre los 800 años de historia de los esfuerzos de los mutakallimūn posavicenianos por incorporar y naturalizar la metafísica de Avicena en su kalām³⁶. Pero espero haber mostrado aquí un atisbo de la riqueza de fuentes por explorar, y haber comenzado a demostrar por qué hemos de ver a estos mutakallimūn, tanto suníes como chiíes, como los abanderados de la tradición aviceniana en la historia intelectual islámica.

• [25] El hecho de que al-Fārābī se consideraba a sí mismo como parte de la tradición de la síntesis amoniana es evidente en todo su tratado Sobre la armonía entre las opiniones de dos filósofos, Platón el divino y Aristóteles, pero en especial en su afirmación de que los argumentos de Amonio sobre Dios como causa eficiente y final eran tan conocidos que no necesitaban ser citados: al- Fārābī, Kitāb al-jam‘ bayna ra’yay al-ḥakīmayni Aflāṭūn al-ilāhi wa-Arisṭūṭālis, F. Dieterici, Alfārābī’s philosophische Abhandlungen (Leiden: 1890), 24,24-25,1.
• [26] Sobre la historia de esta cuestión, ver Wisnovsky [233].
• [27] Por ejemplo, al-Shahrastānī, Kitāb al-muṣāra‘a, de W. Madelung y trad. de T. Mayer, Struggling with the Philosopher: A Refutation of Avicenna’s Metaphysics (Londres: 2001), 8.6-11.2; 24.3-31.2; y 43.3-46.10 (trad. 23-5, 33-7 y 44-6).
• [28] Por ejemplo, al-Rāzī, Sharḥ al-ishārāt,3-204.7.
• [29] En cierto sentido, este dilema es muestra de la ambivalencia de Avicena sobre el nivel de agencia genuina del que gozan los humanos durante el acto de intelección; al respecto, ver D. Hasse, “Avicenna on Abstraction”, en Wisnovsky [104], 39-72.
• [30] Ver la descripción de al-Bayḍāwī (y tras él, de al-Iṣfahānī) sobre el lugar de los “filósofos” (probablemente en referencia a Avicena) et Maṭālī’al-anẓār: Sharḥ tawālī’ al-anwār 36 (trad. al inglés de Calverley y Pollock, vol. I, 176-7).
• [31] Por ejemplo, al-Taftāzānī, Sharḥ al-‘aqā’id al-nasafiyya,2-60.5 y 69.2-72.10 (parte superior; trad. al inglés de Elder, 36-40 y 49-53). Para una refutación chií, ver Ḥaydar Āmulī (m. después de 1385), Jāmi‘ al-āsrar, ed. H. Corbin y O. Yahia (París: 1969), 139,7-142,11.
• [32] Ver Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī (m. 1085), al-‘Aqīda al-Niẓāmiyya, M. Z. al-Kawtharī (El Cairo: 1948), 16.19ff., 14.12ff. y 25.3ff.; y Kitāb al-irshād, ed. y trad. al francés. J.-D. Luciani (como El-Irchad par Imam el-Haramein) (París: 1938), 17.16ff. y 94.3ff.; al-Sanūsī (d. 1490), al-‘Aqīda al-Sanūsiyya, en Ibrāhīm al-Bajūrī (m. 1860), Ḥāshiya ‘alā matn al-Sanūsiyya (El Cairo: 1856), 57.8-58.2 (marg.); Ibrāhīm al-Laqānī (m. ca. 1631), Jawhara al-tawḥid (El Cairo: n.d.), 28.1 y 31.1; y al-Faḍālī (m. 1821), Kifāya al-‘awāmm fī ‘ilm al-kalām, en Ibrāhīm al- Bajūrī, Ḥāshiya ‘alā Kifāya al-‘awāmm (El Cairo: 1906), 31.1-33.1; 38.2-4 y 44.1 (en la parte superior de la página).
• [33] Abū al-Mu’in al-Nasafī, Kitāb tabṣira al-adilla, K. Salāma (Damasco: 1993), 61.1-63.3.
• [34] ‘Allāma al-Ḥillī, Kashf al-murād fī sharḥ Tajrīd al-i‘tiqād (Beirut: 1979), 305.1-306.12; al-Lāhījī, Shawāriq al-ilhām fī sharḥ Tajrīd al-kalām (Iṣfahān: reimpresión de una litografía de 1878/1893), 494.13-504.26.
• [35] Al-Ṭūsī, Sharḥ al-ishārāt,13-17 (parte interna). Muestro un argumento contra la interpretación de al-Ṭūsī en Wisnovsky [233].
• [36] Para una descripción breve, ver Gutas [94]; ver también Wisnovsky [261]. Existen algunos trabajos sobre la naturalización de la metafísica de Avicena en el kalām chií; por ejemplo, ver Schmidtke [259], esp. 180-6 y Schmidtke [260], esp. 37-114; también A. al-Rahim, “The Twelver- Shī’ī Reception of Avicenna in the Mongol Period”, en Reisman [103], 219-31. Por el contrario, del lado suní no disponemos de mucho, más allá de la traducción y comentario de Ess (alemán) sobre la primera parte del Libro de las estaciones del mutakallim al-īji’ (m. 1355): ver J. van Ess, Die Erkenntnislehre des ‘Aḍudaddin al-īci: Übersetzung und Kommentar des I. Buches seiner Mawāqif (Wiesbaden: 1966), y aun así se concentra más en la epistemología que en la metafísica. Sin embargo, ver también Y. Michot, “L’avicennisation de la sunna, du sabéisme au leurre de la Hanīfiyya: a propos du Livre des religions et des sectes, II d’al-Shahrastāni”, Bulletin de philosophie medievale 35 (1993), 113-20 y J. Michot, “La pandemie avicennienne au VIe/XIIe siecle: presentation, editio princeps et traduction de l’introduction du Livre de l’advenue du monde (Kitāb ḥudth al-‘ālam) d’Ibn Ghaylān al-Balkhi”, Arabica 40 (1993), 287-344.

Bibliografía seleccionada y lecturas complementarias

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