Lisa C. Shapiro: “Pensamientos sobre el lugar de las mujeres en la filosofía moderna temprana” (2004) (I)

Uno de los objetivos de este blog es transmitir y difundir a autores que aporten al conocimiento y que, como mencionara en otra parte, nos hagan descubrir algo nuevo sobre la vida. Esta meta se vuelve en especial importante cuando se trata de figuras que, por diversas razones ajenas a la calidad de su obra, no son tan ampliamente conocidas o no se encuentran en lo que consideramos nuestros cánones. Por eso, apenas leí este texto de Lisa C. Shapiro, me pareció esencial traducirlo, ya que constituye un punto de partida para conocer a tantas filósofas que pueden aportarnos su valioso pensamiento, tras siglos de injusto silencio.  Le agradezco profundamente a la profesora Shapiro por haberlo escrito y por haberme permitido traducirlo aquí. En el futuro, la obra de estas pensadoras será sin dudas una fuente de investigación y trabajo para mí. Recomiendo visitar la página personal de Lisa C. Shapiro (lisacshapiro.org), donde comparte generosamente su conocimiento y algunos de sus escritos.

… leer buenos libros es como tener una conversación
con las personas más genuinamente virtuosas de las edades pasadas,
que fueron sus autores: en efecto, una conversación ensayada
en la que nos revelan solo lo mejor de sus pensamientos.
–René Descartes, Discurso del método (AT VI 5)

“Te aseguro”, dijo Horacio, “que aunque todos
hablan, pocos saben cómo hablar.”
–Madeleine de Scudéry, ‘De parler trop ou trop
peu et comment il faut parler’, Conversations

 

I

Al menos desde mediados del siglo XVIII, la historia de la filosofía es un relato en el que las mujeres han desaparecido¹. Para comprobar que esto ocurre hoy, basta con mirar las antologías contemporáneas de obras filosóficas. A pesar de que se suelen incluir artículos contemporáneos influyentes escritos por mujeres, si nos atenemos a cualquier antología promedio, da la impresión de que ninguna mujer hacía filosofía, o al menos filosofía relevante, antes de Elizabeth Anscombe, por ejemplo, o quizás Simone de Beauvoir y Hannah Arendt². A efectos de este artículo, tomo como incontrovertida la noción feminista de que la ausencia de mujeres en la historia que la filosofía cuenta de sí misma es problemática³. En efecto, el hecho de que sea un problema por resolver es un presupuesto básico de este artículo, ya que lo que me interesa es justamente la solución. Pero a medida que considere las maneras de situar o, mejor aún, de volver a situar a las pensadoras en la historia de la filosofía, quiero que estas estrategias respondan a aquellos que puedan pensar que se trata de una idea controvertida.

Mi atención se centra en un periodo histórico particular y en particular acotado (el periodo moderno temprano, alrededor de 1600-1740, en Europa) por varias razones. Por un lado, aquello que es cierto con respecto a la historia de la filosofía en general es igual de cierto con respecto a la historia de la filosofía del periodo moderno temprano. Además, el problema de cómo volver a situar a las pensadoras de este periodo ha cobrado una importancia inmediata. En los últimos años, se llevaron a cabo enormes esfuerzos por recuperar las obras de las mujeres en el periodo moderno temprano. Mientras que hace veinticinco años se hubiera podido afirmar con seguridad que la mayoría de los filósofos de aquel periodo desconocían casi por completo los escritos de las mujeres en los siglos XVII y XVIII, hoy no solo existen antologías con fragmentos de obras de estas mujeres, junto con una creciente literatura de estudios críticos⁴, sino también un número cada vez mayor de reediciones de las obras mismas⁵. Por lo tanto, ya no estamos frente a una imagen de la filosofía moderna temprana como un terreno casi desprovisto de pensadoras, y la lista de mujeres cuyos nombres son reconocidos sigue en aumento. No obstante, decir que muchos de nosotros podemos reconocer ahora los nombres de estas mujeres entre los de los hombres no significa que sepamos apreciar sus trabajos. Hasta que tengamos algo que contar sobre ellas, una manera de incorporarlas a la historia de la filosofía moderna, corremos el riesgo de que vuelvan a desaparecer. Es decir, como escribe Eileen O’Neill, “estamos en un punto […] en el que hace falta una reescritura del relato de la filosofía: una en la que las mujeres aquí citadas, así como algunos de los hombres olvidados, surjan como figuras relevantes”⁶. Si bien no hay garantías de que una apreciación de las pensadoras de este periodo pueda ser relevante para una apreciación de las pensadoras de otros periodos o de que las soluciones propuestas a la exclusión de las mujeres en la historia de la filosofía moderna temprana se generalicen a otros periodos, aun así espero que el hecho de tratar algunas cuestiones relativas a este periodo pueda ser útil para encarar este problema en la historia de la filosofía en general.

Comienzo por destacar la importancia de continuar con el trabajo de archivo, y luego me dedico a la pregunta central de cómo recomponer el relato filosófico, de manera que no solo incluyamos los escritos de estas mujeres, sino que también podamos garantizar que esta inclusión perdure. Primero consideraré algunos enfoques relativamente conservadores sobre esta tarea, en tanto que se podría pensar que es posible mantener la historia que ya contamos y añadir a las pensadoras. Sostengo que, si bien esta estrategia puede ser muy eficaz en el corto plazo, su éxito a largo plazo depende de nuestra capacidad de justificar por qué se incluyen algunas figuras femeninas en particular y no otras que han sido relegadas de la historia. Las pruebas de la influencia causal de las obras de estas mujeres bien podrían aportar dicha justificación, pero también podría parecer que la omisión misma de esos escritos muestra que sus obras causaron poco impacto. La consideración de un caso particular en el que los escritos de las mujeres sí tuvieron una influencia clara me lleva a tener en cuenta algunos enfoques menos conservadores para volver a situar a las mujeres en la historia de la filosofía moderna temprana. Primero, sugiero que podríamos modificar las preguntas que consideramos marco en la investigación filosófica para orientarlas a aquellas preguntas que muchas pensadoras han considerado relevantes. También propongo que modelar la filosofía y, por ende, la historia de la filosofía, como una buena conversación puede otorgarles a las voces de las pensadoras y de muchos otros la oportunidad de ser escuchadas. Necesitamos aprender a conversar bien con figuras de nuestro pasado filosófico, así como buscamos conversar bien con nuestros contemporáneos.

Aquí presento mis pensamientos solo como tal: pensamientos. Existen varias razones para ello. Principalmente, me parece que cualquier idea que tengamos para volver a colocar a las mujeres en la historia de la filosofía debe ponerse a prueba al ponerse en práctica, para evaluar si influyen en nuestros autoconceptos filosóficos. Asimismo, los méritos de las propuestas particulares se basan en detalles de contenido que solo se pueden clarificar con más estudio y debate. Hechas estas aclaraciones, espero que los pensamientos que aquí propongo animen a otros a pensar en los problemas presentados, los ayuden a formular sus propios pensamientos sobre la mejor manera de volver a situar a las pensadoras en la historia de la filosofía moderna temprana y, quizás lo más importante, los motiven a leer las obras de las pensadoras mencionadas, así como de tantos otros que nuestra historia ha relegado.

Eileen O’Neill

II

Asumo aquí que la manera más eficaz de garantizar la presencia sostenida de las mujeres en la historia de la filosofía es tener una manera de incorporarlas al “relato” de la filosofía. Porque al parecer es así como los pensadores se introducen en nuestros autoconceptos filosóficos, y una vez que una pensadora logre hacerlo, es probable que se quede allí por algún tiempo. Vale la pena aun recordar que el primer paso en este proceso, sin importar qué estrategia se utilice, es continuar con el trabajo ya emprendido de recuperar y poner a disposición las obras filosóficas escritas por mujeres. Si bien, como destaqué, se reimprime un número cada vez mayor de sus obras, persisten algunos vacíos notables⁷. En muchos casos, lo más disponible son fragmentos⁸. Si bien esta situación podría no presentar un problema insoluble para los académicos, sí constituye un verdadero problema a la hora de generar cierta familiaridad con estos trabajos entre los no especialistas. Mientras estos últimos carezcan de acceso directo a esas obras, las probabilidades de que las mujeres figuren en nuestra historia de la filosofía son exiguas, si no por otra razón, debido a que la cantidad de personas familiarizadas con el contenido de estos escritos de autoras sea exigua. Mientras solo unos pocos tengan conocimiento de estas obras, sospecho que no pasarán a formar parte del discurso filosófico corriente.

Documentar y catalogar las obras filosóficas de las mujeres de esta forma equivale a lo que Richard Rorty dio en llamar doxografía⁹. La doxografía tiene la ventaja de infundirnos cierta familiaridad con las ideas de los filósofos del pasado, y así permite que estos pensadores dejen una marca perdurable en la historia intelectual. Así, una nueva doxografía, como la de las filósofas modernas tempranas, puede ayudar a incorporar diversas figuras nuevas en nuestro horizonte filosófico. Como destaca Rorty, “en general las nuevas doxografías comenzaron como intentos revisionistas frescos y valientes por disipar la monotonía de la tradición doxográfica previa”¹⁰. Cumplen una especie de función arqueológica, al desenterrar obras y permitirles ver la luz del día, algo que nos deja apreciar nuestro pasado intelectual desde una nueva perspectiva. Sin embargo, como también destaca Rorty, si no llega a ser más que un simple catálogo, este intento por refrescar nuestra comprensión del pasado pronto se vuelve viciado (o, peor aún, inspira “aburrimiento y desesperación”) y deja a las figuras cuyo trabajo busca destacar sin vida y “momificadas”¹¹. La doxografía en sí puede ser necesaria, pero no es suficiente. Entonces, si bien es en absoluto esencial proseguir con el trabajo de archivo y el proceso de reeditar y traducir textos, quienes estén interesados en restablecer a las pensadoras necesitan algo más. Y con respecto a estas pensadoras, yo diría que eso lo necesitamos más bien temprano que tarde. Tras haber hecho el esfuerzo de exhumarlas a ellas y a sus obras de los archivos, dejar que se “momifiquen” solo puede resultar en el regreso de su trabajo, y de ellas mismas, a las profundidades de las estanterías. El problema, entonces, no solo es recuperar las obras de las filósofas, sino también hallar una manera de incorporarlas el relato de la filosofía.

Richard Rorty

III

Dado que el problema es inmediato, se vuelve tentador resolverlo a través de rellenar la historia que hemos contado hasta ahora (aquella que toma como figuras principales a un conjunto de filósofos hombres) e introducir a algunas mujeres en ella. Esta estrategia es la que parece ser más eficaz. Se podría emprender la sencilla acción de insertar un texto o fragmento de texto nuevo dentro de lo que se ha convertido en el canon del periodo moderno temprano, en el punto cronológico adecuado. Si bien este enfoque sería indudablemente útil para dar pronta visibilidad a las pensadoras, también podría utilizarse con otro propósito. Parte del problema de introducir a las pensadoras en el relato de la filosofía es hallar tramas en las que incorporarlas. Pero estas tramas serán aun más difíciles de hallar cuanto menos familiarizados estemos con sus escritos. Acomodar a estas mujeres en la cronología de la historia intelectual moderna temprana nos puede ayudar a familiarizarnos con sus obras y, a partir de esta nueva familiaridad, bien podríamos esperar que surja alguna trama mayor que conecte a estos trabajos con otras obras más canónicas.

Esta promesa misma de hallar una trama mayor, empero, revela los inconvenientes de este tipo de enfoque. Dada la situación actual, las obras de las mujeres sencillamente se añaden a la lista de obras que ya se leen¹². Si bien existen obvias razones feministas para incluirlas, no se articula con claridad ninguna razón interna a las cuestiones filosóficas en discusión. Podría dar la impresión de que se lee a estas mujeres tan solo por ser mujeres y no por el contenido de sus escritos filosóficos. Como las razones filosóficas internas no son claras, nos queda una serie de dudas sobre las pensadoras que incluimos, y esas dudas amenazan con socavar las razones feministas (las razones externas a las cuestiones filosóficas en discusión) que teníamos en primer lugar para incluirlas. En tanto que las razones filosóficas internas para incluir a estas mujeres no sean claras, puede parecer que no existen buenas razones filosóficas internas para leerlas¹³. Así, si bien esta estrategia lograría incorporar rápidamente a las mujeres al relato de la filosofía, la trama narrativa que nos deja es demasiado débil. Los personajes de estas mujeres, o mejor aún, de sus escritos, no están bien desarrollados y, por lo tanto, nos queda la duda de por qué aparecen en la escena. Podría parecer que no hacen más que sobrecargar a imagen y, por ende, ocultar la idea central, que son las lecciones filosóficas por aprender. En la medida en que se perciba eso, podría parecer que deberíamos quitarlas de en medio.

Isabel de Bohemia

IV

Una forma de intentar resolver este problema es hallar buenas razones filosóficas internas para incorporar a estas mujeres al relato: una trama más sólida, por así decir. Dentro de la historia de la filosofía moderna temprana tal como la conocemos, no parece ser particularmente difícil hallar esa trama, puesto que las obras de muchas de las pensadoras antes mencionadas se relacionan con las de algunas figuras del periodo moderno temprano que ya forman parte del canon. Así, como es sabido, Isabel de Bohemia se correspondía con Descartes sobre la relación entre las dos sustancias en verdad distintas de cuerpo y mente¹⁴. Margaret Cavendish, en sus Philosophical Letters [Correspondencia filosófica], considera ella misma la concepción del mundo físico de Descartes, así como las de Hobbes y Van Helmont. Astell, en correspondencia con John Norris, considera las doctrinas del ocasionalismo y, en la segunda parte de Serious Proposal to the Ladies [Propuesta seria para las damas], una obra en la que aboga por la educación de las mujeres, plantea una explicación cartesiana del funcionamiento del entendimiento humano y una explicación nativista del conocimiento. En la correspondencia con Leibniz, Damaris Masham opina sobre su teoría de las sustancias simples y su metafísica en general. También respondió a la correspondencia de Astell con Norris. Leibniz describe su propia explicación como acorde a la que Anne Conway presenta en The Principles of Ancient and Modern Philosophy [Los principios de la filosofía antigua y moderna]. Locke elogió la explicación que hizo Catherine Trotter Cockburn de su obra en Defence of Mr. Locke’s Essay of Human Understanding [Defensa del Ensayo sobre el entendimiento humano del señor Locke].

Estas mujeres no solo interactuaron con aquellos que consideramos las figuras principales de la filosofía moderna temprana; también trataron precisamente las cuestiones metafísicas y epistemológicas que consideramos el núcleo de la filosofía en este periodo. Podría pensarse, entonces, que debería ser sencillo introducir a las pensadoras en el canon de la filosofía moderna temprana. Al considerar la concepción del ser humano de Descartes y los problemas que enfrenta, podemos leer la correspondencia con Isabel sobre ese tema. Al presentar la explicación cartesiana del mundo físico como despojado de toda causa distinta a las causas eficientes, podemos observar la crítica de Cavendish a la física cartesiana y su propia explicación vitalista de la causalidad. Al hacer una evaluación crítica de la explicación empirista del entendimiento humano de Locke, no solo podemos remitirnos a los Nuevos ensayos de Leibniz, sino también a la defensa que hizo Cockburn. Son muchas las alternativas.

Este enfoque general parece ser el método que eligen muchas personas interesadas en incorporar a las mujeres al canon de la filosofía moderna temprana¹⁵. Entonces, consideremos en mayor detalle qué nos puede ofrecer esta estrategia. Lo primero para destacar es que esta estrategia es un tanto conservadora: deja intacta a la actual historia de la filosofía. En este sentido, las razones internas para incorporar a las mujeres al relato surgen de sus discusiones de las cuestiones filosóficas modernas tempranas que, en este momento, consideramos más relevantes para nuestros intereses filosóficos contemporáneos: la concepción del mundo físico, las explicaciones de la causalidad, la naturaleza del pensamiento, la representación de las ideas. Empero, al pensar en la relevancia de su historia para la filosofía contemporánea, damos impulso a estas cuestiones al tomar a ciertas figuras canónicas que sostienen posiciones representativas. Según la manera en la que, como disciplina, disponemos las cosas, las obras de Descartes, Locke y Leibniz, quizás de Malebranche, son importantes precisamente porque nos aportan un marco a una serie de preguntas que siguen abiertas hoy. En tanto que sigamos planteando las mismas preguntas, es decir, que sigamos contando la misma historia, hacemos bien en tener a los mismos personajes principales.

Pero si mantenemos este compromiso, la estrategia de incorporar a las mujeres al relato enfrenta algunos problemas. En primer lugar, en el contexto pedagógico, tenemos el claro problema de la disponibilidad de tiempo y espacio: ¿qué tan práctico sería insistir en incorporar mujeres al grupo? Consideremos la tarea de preparar un curso de filosofía moderna temprana que incluyera a estas pensadoras. En tanto que sigamos contando más o menos la misma historia y que mantengamos un nivel serio de discusión de los textos, al cabo de un curso podremos añadir a una o dos de estas mujeres, como mucho. Eso, en sí, no tiene por qué ser un problema. También necesitamos dejar de lado a muchos otros filósofos en este contexto. ¿Cuántos cursos de filosofía moderna temprana incluyen a Malebranche, sin mencionar a More, Bayle y Condillac, por nombrar a unos pocos? Si bien tal vez nos enfrentemos a la cuestión de por qué incluir a una figura generalmente relegada en lugar de otra (¿por qué incluir a Astell, por ejemplo, en lugar de a More?), nos enfrentaríamos al mismo tipo de pregunta frente a cualquier elección no tradicional: ¿por qué More, en lugar de Condillac?

Catharine Trotter Cockburn

Podría parecer que apuntar a un interés personal nos ofrecería una respuesta inmediata a estas preguntas y entonces podríamos dar razones feministas perfectamente aceptables para incluir a algunas mujeres. Sin embargo, incluirlas solo por ser mujeres tiene sus peligros. Por un lado, dada la omisión total de las mujeres en la historia de la filosofía, si introducimos a una o dos de ellas en el relato podríamos dar la impresión errónea de que las mujeres que se dedicaron a las cuestiones filosóficas fueron pocas y aisladas. Este peligro puede evitarse con facilidad si mencionamos a otras figuras femeninas en el trayecto, tal como podríamos hacer una breve alusión a More, por ejemplo. Pero existe otro riesgo aún mayor: disminuir el valor intelectual de las contribuciones de aquellas pensadoras que elegimos. Según este modelo, los personajes principales en el relato filosófico siguen siendo hombres. De hecho, en esta propuesta que ahora consideramos, las pensadoras se incorporan solo en tanto que responden a las obras de esos personajes principales, ya sea a través en su correspondencia con esas figuras o con sus seguidores (como Norris), o bien, en obras que responden a los textos que consideramos canónicos. Así, las mujeres son personajes secundarios o de reparto. Si bien puede ser cierto que las pensadoras tuvieran este lugar (en realidad, parece razonable pensar que la mayoría de los pensadores, hombres y mujeres por igual, incluso hoy, tienen este lugar), corremos el riesgo de mostrar que las pensadoras solo desempeñaban papeles secundarios. Aunque ser buenas trabajadoras y llevar a cabo el programa de sus mentores o correspondientes varones sea quizás una función noble, no deja de ser una función menor, y esto nos puede dejar la impresión particular de que las mujeres son capaces, pero siempre desde un lugar inferior.

También surge otro problema. Si estas mujeres son trabajadoras que sirven a los fines de desarrollar y promover un programa filosófico sin originarlo, no queda claro por qué deberíamos destacar su lugar en la historia de la filosofía. Existieron muchísimos pensadores, hombres y mujeres, cuyos esfuerzos representaron una contribución pequeña, pero sustancial, al desarrollo de las visiones filosóficas que hoy consideramos centrales. Por lo tanto, nos retrotraemos a la cuestión de justificar la inclusión de unos y no de otros¹⁶. A pesar de que sería sencillo justificar nuestra atención actual en las pensadoras si apelamos a la exclusión histórica de cualquier mujer en la historia de la filosofía, esto no nos servirá como estrategia a largo plazo. Necesitamos una justificación más sólida para destacar a quienes destacamos, ya que en determinado momento deberemos explicar por qué seguimos enfocándonos en las mujeres, a exclusión de otras figuras comparables. Esta estrategia, tal como es, no parece tener los recursos suficientes para ofrecer dicha explicación. Es decir, al parecer todavía no hemos articulado una razón adecuada e interna al relato filosófico para concentrarnos en estas mujeres.

Carta de Isabel de Bohemia a Descartes

V

¿Qué tipos de razones serían adecuadas para incorporar a estas mujeres (o quizás otras) al canon de la filosofía moderna temprana? Quizás sea útil aquí pensar en cómo llegaron a ser canónicas las principales figuras de nuestra historia de la filosofía. Podríamos comenzar por sugerir que, por lo menos, los filósofos que consideramos canónicos ejercen una influencia causal. Esto es, sus obras ocupan un lugar causal en el desarrollo del pensamiento filosófico. Así, según el relato estándar, las obras de Descartes influyeron ciertamente en los denominados cartesianos, por ejemplo Malebranche, en tanto que veían a su propio trabajo como una articulación, aclaración y promoción de la teoría filosófica de Descartes. Más significativa, sin embargo, es la influencia de Descartes sobre aquellos que buscaron corregir sus errores. Spinoza y Leibniz leyeron a Descartes y desarrollaron sus propios programas filosóficos y metafísicas a partir de lo que consideraban el programa erróneo, si no ridículo, de Descartes. Asimismo, la obra de Locke se considera fundamental en el desarrollo de una explicación empirista del entendimiento y el conocimiento humano. Tanto Berkeley como Hume buscaron preservar la explicación básica de la primacía epistémica de la percepción, al tiempo que corregían sus errores.

¿Pero acaso los escritos de las mujeres tuvieron un lugar causal en el progreso de la filosofía? A simple vista, podría parecer que no cumplieron un papel fundamental. El hecho de que las pensadoras solo parezcan tener roles secundarios contribuye a esta impresión. No cuesta imaginar a algún colega poco comprensivo que sostenga que, si las obras de las mujeres hubieran sido influyentes en los esfuerzos por responder a las preguntas que consideramos centrales en la filosofía (preguntas sobre metafísica, epistemología, filosofía de la mente, ética), entonces no se las hubiera apartado del canon a nivel tan general. Quizás la explicación de por qué se subestimó la relevancia de las obras de las mujeres sea algún tipo de sexismo, o el tipo de confusión entre el “trabajo femenino” y el trabajo de las mujeres que marca Eileen O’Neill¹⁷; pero se podría aducir que, si la influencia de esas obras hubiera sido verdaderamente sustancial, sería difícil alcanzar el grado de invisibilidad al que se las sometió. Luego volveré a considerar si la influencia de los escritos de las mujeres en las cuestiones filosóficas que hoy son centrales fue poco sustancial, pero antes de hacerlo quisiera abordar un campo en el que los escritos de las mujeres sí tuvieron una influencia causal clara: lo concerniente a las preguntas sobre la racionalidad de las mujeres y el tema relacionado de su educación.

En particular, se puede trazar una línea de influencia desde Lucrezia Marinella¹⁸ que pasa quizás por Marie de Gournay y, sin dudas, por Anna Maria Van Schurman, y desde allí por Bathsua Makin y muy posiblemente por Mary Astell. Lo que es en especial notable aquí es que esta influencia causal es la adecuada. Las escritoras posteriores hicieron una lectura crítica de las obras anteriores y desestimaron algunos argumentos, a la vez que refinaron y expandieron otros.

Lucrezia Marinella

Los argumentos de Marinella en la primera mitad de The Nobility and Excellence of Women and the Defects and Vices of Men [La nobleza y la excelencia de las mujeres y los defectos y los vicios de los hombres] están pensados, como indica el título, para respaldar afirmaciones sobre la excelencia de las mujeres. Tras un argumento a partir de la nobleza en la etimología de las palabras que significan “mujer”, Marinella ofrece una serie de argumentos basados en textos platónicos. Comienza por ubicar a las mujeres en la escala del ser, algo muy parecido a lo  que hizo Pico della Mirandola en el Ensayo sobre la dignidad del hombre. En tanto que las mujeres se ubican en esta escala, sostiene Marinella, gozan de un grado de perfección; luego, se basa explícitamente en la teoría platónica de las ideas para especificar el tipo de perfección que poseen las mujeres: las mujeres encarnan las ideas de la belleza y la bondad. Pero Marinella no se detiene en esta afirmación de la nobleza intrínseca de las mujeres. Rechaza el “razonamiento común” de que “las almas de las mujeres son iguales a las de los hombres” y sostiene en su lugar que las almas de las mujeres son más nobles a causa de su mayor belleza, puesto que “la nobleza del alma se juzga a partir de la excelencia en el cuerpo”¹⁹. Y va más allá: recurre a la doctrina del ascenso del deseo en el Banquete de Platón y a Marcilio Ficino para afirmar que la belleza de la mujer les brinda un mayor acceso a la naturaleza de las cosas y, además, que “la belleza de la mujer es la vía por la que los hombres que son criaturas moderadas pueden elevarse a sí mismos al conocimiento y la contemplación de la esencia divina”²⁰. A partir de estos principios y ejemplos, pasa a sostener que las mujeres deben ser educadas no solo en las letras, sino también en las artes militares.

Si bien los argumentos a partir de la belleza de Marinella no fueron tomados por quienes la leyeron, su apropiación de las doctrinas platónicas sí lo fue. Además, estas ideas platónicas sirven al mismo fin, que es demostrar que las mujeres son aptas por naturaleza para el aprendizaje superior. No obstante, antes de considerar esto, quisiera dar una mirada rápida a Marie de Gournay.

A simple vista, el ensayo de Marie Le Jars de Gournay, On the Equality of Men and Women [Sobre la igualdad entre hombres y mujeres] (1622), no se basa en Marinella en absoluto. El título parece marcar un claro contraste con el rechazo de Marinella al “razonamiento común”. Mas el método escéptico que da forma a las obras de Gournay pueden verse como un diálogo con la obra de Marinella, ya que Gournay busca hallar el medio entre dos extremos, como anuncian las primeras oraciones de su ensayo: “La mayoría de quienes alzan la voz por la causa de las mujeres, en oposición a la preferencia que exhiben los hombres por sí mismos, no hacen más que imitarlos, puesto que redirigen esa preferencia a ellas mismas. Yo, por mi parte, evito todos los extremos, y me contentaría con hacer que fueran iguales a los hombres…”²¹. Además, en uno de sus argumentos escépticos, Gournay se refiere a las mujeres italianas cultas que se destacan por encima de sus contrapartes francesas e inglesas. La mejor explicación para esta disparidad, propone, yace en el grado y en la calidad de la educación que reciben las mujeres italianas; por ende, según insinúa, las mujeres francesas e inglesas sin dudas superarían a las italianas, tal como los hombres franceses e ingleses superaron a los italianos, si tan solo tuvieran una mejor educación. Si bien Gournay no tiene por qué tener en mente a Marinella aquí, sí parece ser consciente, en particular, de los escritos de las mujeres venecianas del siglo XVI, y toma sus logros mismos como apoyo a la idea de que las mujeres deben ser educadas.

Marie le Jars de Gournay

Anna Maria van Schurman sí aborda la obra de Marinella, así como la de Gournay, de manera directa. En una carta del 18 de marzo de 1638 a André Rivet²², parte de la correspondencia que surgió de su dissertatio, On Whether a Christian Woman Should be Educated [Sobre si se ha de educar a la mujer cristiana], se refiere tanto a los escritos de Marinella como de Gournay. Si bien considera que la obra de Marinella está bien argumentada, se muestra en desacuerdo con su estilo y destaca que parece exhibir el mismísimo tipo de vanidad viciosa (probablemente en su despliegue de erudición) que Schurman busca evitar. Por el contrario, piensa que la obra de Gournay, escrita a la humilde manera de una escéptica, es un modelo de estilo, pero añade su discrepancia con algunas conclusiones²³.

Podemos considerar que la obra de Schurman se basa en lo que considera los logros de estas dos autoras, a la vez que evita sus defectos. Por un lado, como Marinella, Schurman apela a la autoridad platónica para sostener que las mujeres gozan, por propia naturaleza, de los recursos que les permitirían beneficiarse de la educación. Sin embargo, no apela al Platón del Banquete. Más bien, al proponer que todos los humanos, hombres y mujeres por igual, tienen una capacidad innata para aprehender la verdad que, de cultivarse, lleva a la virtud, parece tomar sus ideas del Fedón y el Menón²⁴. Además, Schurman busca aplacar el estilo de Marinella. Tanto es así que resume su argumento en una serie espartana de quince silogismos en defensa de su tesis. Parece entonces que no necesitamos apelar a otra autoridad más que nuestra propia razón para captar la verdad de su afirmación.

El primer conjunto de argumentos de Schurman comienza a partir de una serie de premisas generales (y argumentadas) sobre quiénes son aptos para las artes y las ciencias: aquellos que incorporaron los principios de las artes y las ciencias, aquellos que desean estudiarlas, aquellos que permanecen erguidos, aquellos que ansían una profesión duradera, aquellos con cierto grado de libertad en sus vidas, aquellos que son dignos de virtud. Después, pasa a defender las premisas menores de que las mujeres gozan de la naturaleza adecuada para estudiar las artes y las ciencias. Una vez establecido que las mujeres son aptas para estos estudios, prosigue a mostrar un segundo conjunto de argumentos que buscan demostrar que el estudio de las artes y las ciencias es en especial conducente a que la mujer cristiana sea una buena cristiana. Dicho estudio perfecciona la mente humana, lleva a venerar con mayor fervor a Dios, fortalece contra las herejías, enseña prudencia, conduce a la grandeza del alma y brinda gozo intelectual; así, se opone a la ignorancia. Luego, pasa a defender su tesis contra una serie de objeciones.

Schurman también puede leerse como continuación de una trama que surge del ensayo de Gournay. Gournay propone que la igualdad entre los sexos se hará manifiesta si tanto hombres como mujeres reciben la misma educación. Schurman invierte el argumento, al partir de una premisa sobre lo común en las naturalezas de hombres y mujeres, y luego pasa a defender la afirmación de que las mujeres son aptas para una educación similar en muchos aspectos a la de los hombres²⁵. Estos dos argumentos se pueden considerar complementarios para argüir con mayor solidez a favor de la educación de las mujeres: en conjunto, pueden representar la defensa de un bicondicional.

Retrato de Anna Maria van Schurman, Jan Lievens

La influencia de la obra de Schurman sobre An Essay to Revive the Ancient Education of Gentlewomen²⁶ [Ensayo para revivir la antigua educación de las damas] de Bathsua Makin también es evidente. En primer lugar, ambas intercambiaron correspondencia. Makin no solo se refiere a Schurman varias veces en su trabajo, sino que la estructura de su argumento es también bastante similar a la de Schurman. Tras sostener que las mujeres pueden ser educadas, al citar ejemplo tras ejemplo de mujeres cultas²⁷, sigue a Schurman en defender que la educación es apropiada para las mujeres, con base en una serie de principios. Al igual que Schurman, restringe estas tesis sobre la educación de las mujeres a aquellas con los medios, el tiempo y el talento suficientes, y de allí prosigue a dar argumentos a partir de la naturaleza de las mujeres como seres racionales, que demuestran su aptitud para la educación superior. Luego, Makin presenta una justificación instrumental. La educación no solo beneficiaría a las mujeres mismas, sostiene: al mantenerlas ocupadas, ayudarlas a alcanzar el conocimiento que constituye “las primicias del Cielo”, proveer un “resguardo contra las herejías” y así ayudar a garantizar que sean buenas cristianas, también se beneficiaría a sus familias, en tanto que una esposa bien educada es una mejor ayuda para su esposo y una mejor maestra para sus hijos²⁸.

Sin embargo, sería una simplificación decir que Makin adopta a Schurman por completo. Por un lado, su énfasis es diferente. Mientras Schurman se interesa por educar a las mujeres para promover su amor y servicio a Dios, Makin se interesa más por garantizar que las mujeres obtengan conocimiento sobre “cosas”, tal como dice. Entre estas “cosas” incluye a “la religión, los nombres y las naturalezas de las hierbas, los arbustos, los árboles, los minerales, los metales y las piedras preciosas; así como los principios de las artes y las ciencias antes mencionadas”²⁹. Es decir, enfatiza que el contenido de la educación son las artes y las ciencias en sí; las mujeres deben poseer el conocimiento por el conocimiento mismo, así como por sus efectos benéficos. Además, Makin complementa los argumentos restringidos de van Schurman con listas de ejemplos que ilustran la cuestión. Aquí, si bien parece estar imitando el estilo humanista (como Marinella) al alistar un conjunto de autoridades a su favor, resulta interesante que para ilustrar su idea no solo toma figuras históricas, sino también mujeres contemporáneas o casi contemporáneas; es aquí que apela a Schurman para ilustrar las contribuciones de las mujeres a las artes y las ciencias. Además, sus argumentos van más lejos. Aunque, con Schurman, propone que educar a las mujeres las beneficiará tanto a ellas como a sus familias, va más allá y sostiene que “Las mujeres así instruidas serán un beneficio para la nación”³⁰, apuntando al éxito de los holandeses y afirmando que parte de su florecimiento como nación procede de la importancia que le dan a educar a sus mujeres. A pesar de que Mackin reconoce la influencia que las mujeres pueden tener en la esfera política, no llega tan lejos como para afirmar que estén capacitadas para los cargos públicos. De todas formas, Schurman evita cualquier propuesta que siquiera insinúe situar a las mujeres fuera del hogar, por lo que este avance de Makin no es poco significativo.

Bathsua Makin

También podríamos considerar a la Serious Proposal to the Ladies de Astell como parte de esta tradición. Si bien Astell no apela específicamente, hasta donde sé, a ninguna de las autoras previas, sí parece tratar una pregunta que había quedado sin respuesta en todos sus escritos en defensa de la educación de las mujeres. Aunque está claro que estas defensas presuponen que las mujeres son criaturas racionales, no presentan ninguna explicación de la naturaleza de la racionalidad en cuestión. La propuesta de Astell de una escuela para mujeres comienza por allí, y resulta interesante que su explicación es muy cartesiana, por cuanto afirma que cada ser humano posee una facultad para razonar que, si se cultiva, le permite percibir clara y distintamente lo que es verdadero.

Si bien aquí apenas pude esbozar un recuento del pensamiento filosófico sobre la racionalidad y la educación de las mujeres, debe quedar claro que sus escritos en torno a estas cuestiones tuvieron una influencia causal. Como mínimo, estas mujeres se leyeron entre sí y no se limitaron sencillamente a detallar las opiniones de sus predecesoras. Más bien, participaron de un debate que era muy actual para ellas y preservaron algunos elementos, tanto de método como de contenido, a la vez que criticaron otros, en la búsqueda por presentar una defensa sistemática de la educación de las mujeres.

A Serious Proposal to the Ladies

NOTAS

[1] Existen unos cuantos catálogos de filósofos del siglo XVII que enfatizan la inclusión de mujeres, como el de Gilles Menage, The History of Women Philosophers, trad. Beatrice Zedler, (Lanham, MD: University Presses of America, 1984), que apunta a registrar a las pensadoras de la antigüedad; y el de Thomas Stanley, The history of philosophy, (Londres: Humphrey Mosely y Thomas Dring, 1655-1662). Entre otros, se incluyen Circle of Women Scholars de Jean de La Forge y New Observations on the French Language… with the Elogies of Illustrious Women Scholars Ancient as well as Modern de Marguerite Buffet. Además, los textos renacentistas e italianos modernos tempranos, en especial aquellos escritos por mujeres, nos ofrecen catálogos de mujeres que practicaron filosofía como parte de sus argumentos empíricos en defensa de las capacidades intelectuales de las mujeres. Ver, por ejemplo, The Book of the City of Ladies de Christine de Pisan, trad. Rosalind Brown-Grant, (Nueva York: Penguin, 1990), Declamation on the Nobility and Preeminence of the Female Sex de Henricus Cornelius Agrippa, trad. Albert Rabil, Jr., (Chicago: University of Chicago Press, 1996) y The Nobility and Excellence of Women and the Defects and Vices of Men de Lucrezia Marinella, trad. Anne Dunhill, (Chicago: University of Chicago Press, 1999). Hubo esfuerzos aislados por incluir a las mujeres en la historia filosófica en los siglos XVIII y XIX, incluyendo los de Hedengrahn a comienzos del siglo XVIII y Tennemann a comienzos del XIX. Hegel y Charles Renouvier mencionan a mujeres, pero no dan una explicación detallada de su pensamiento. Victor Cousin incluye a varias mujeres en su Curso de filosofía. Lescure escribe The Women Philosophers a fines del siglo XIX. Foucher de Careil es responsable de traer a la luz la correspondencia de Isabel con Descartes, así como las relaciones entre Descartes y Cristina o Leibniz y Sophie y Sophie Charlotte, hermana y sobrina de Isabel respectivamente. La obra de Charles Adam, Descartes: ses amitiés feminines (París: Boivin, 1937) tiene un enfoque muy limitado y no queda claro si considera a estas “amitiées” como filósofas. En el siglo XX, la obra de Mary Ellen Waithe en cuatro volúmenes, A History of Women Philosophers, (Dordrecht/Boston/Londres: Kluwer Academic Publishers, 1987-1991) hace un gran trabajo por corregir la situación actual. Ver Jonathan Rée, “Philosophy and the History of Philosophy”, en Philosophy and Its Past, ed. J. Rée, M. Ayers y A. Westoby, (Nueva Jersey: Humanities Press, 1978) y Eileen O’Neill, “Disappearing Ink: Early Modern Women Philosophers and Their Place in History” en Philosophy in a Feminist Voice, ed. Janet Kourany, (Princeton: Princeton University Press, 1998), para leer discusiones interesantes sobre estilos cambiantes en la historiografía de la filosofía. Este resumen es apenas superficial y le debe mucho a la bibliografía más completa que ofrece O’Neill.

[2] A veces, las figuras más tempranas de Mary Wollstonecraft (A Vindication of the Rights of Women) y Harriet Taylor Mill (Enfranchisement of Women y Correspondence with John Stuart Mill) logran aparecer, pero no dejan de figurar como rarezas en un mundo de hombres. En Women Philosophers (Nueva York: Everyman, 1996), Mary Warnock identifica a 19 filósofas, y solo cuatro de ellas, Anne Conway, Catherine Cockburn, Mary Wollstonecraft y Harriet Martineau, escriben antes del siglo XX.

[3] Aquí presento dos razones muy generales para adoptar esta visión. En primer lugar, aunque ahora les parezca a muchos estudiantes de filosofía, y también a muchos filósofos, que en la historia del pensamiento europeo solo intervino un grupo más o menos homogéneo de hombres, esto dista mucho de la realidad. En tanto que uno de los objetivos de nuestra historia de la filosofía sea una adecuada representación del pasado, la ausencia de mujeres en ella es un problema. Tener este objetivo no tiene por qué significar que esperemos recuperar el pasado a la perfección, pero sí parece significar que nuestras historias no han de ser tan erradas como para presentar una imagen distorsionada de quién era capaz de ser filósofo. En segundo lugar, la existencia misma de estas mujeres y sus obras demuestra que existía toda una variedad de personas con posiciones un tanto diferentes, con perspectivas un tanto distintas, interesadas en la filosofía. Demostrar que esto era así en el pasado puede ayudar a alentar a estudiantes con diversas formaciones e intereses a estar abiertos a abordar y adentrarse en el estudio de la filosofía. Entonces, si tenemos el fin más inmediato de aumentar la diversidad de personas que se dedican hoy a la filosofía, como, creo yo, buscamos la mayoría, podría pensarse que tenemos algo que ganar si ayudamos a las filósofas del pasado a recuperar su lugar en la historia de la filosofía.

[4] Ver Margaret Atherton, Women Philosophers of the Early Modern Period, (Indianapolis: Hackett, 1994) y Eileen O’Neill, Women Philosophers of the Seventeenth and Eighteenth Centuries: A Collection of Primary Sources, 2 vol., (Oxford/Nueva York: Oxford University Press, por publicar). Ver O’Neill, “Disappearing Ink” para una bibliografía invaluable de fuentes primarias y secundarias. Ver también Hypatia’s Daughters: Fifteen Hundred Years of Women Philosophers, Linda Lopez McAlister, (Indianapolis: Indiana University Press, 1996), para leer artículos críticos sobre distintas figuras.

[5] Sin dudas, la siguiente lista es incompleta. Mary Astell, Political Writings, Patricia Springborg, (Cambridge/Nueva York: Cambridge University Press, 1996) y A Serious Proposal to the Ladies, ed. Patricia Springborg, (Londres/Brookfield,VT: Pickering y Chatto, 1997). Margaret Cavendish, Observations on the Experimental Philosophy, ed. Eileen O’Neill, (Cambridge/Nueva York: Cambridge University Press, 2001); Description of a new world, called the Blazing World, and other writings, ed. Kate Lilley, (Nueva York: NYU Press, 1992); Paper Bodies, A Margaret Cavendish Reader, ed. Sylvia Bowerblank y Sara Mendelson, (Peterborough, Ont./Orchard Park, NY: Broadview Press, 2000). Mary Chudleigh, Poems and Prose of Mary Chudleigh, ed. Margaret J.M. Ezell, (Nueva York: Oxford, 1993). Anne Conway, The Principles of the Most Ancient and Modem Philosophy, ed. Allison Coudert y Taylor Corse, (Cambridge/Nueva York; Cambridge University Press, 1996). Moderata Fonte, The Worth of Women, ed y trad. Virginia Cox, (Chicago: University of Chicago Press, 1997). Marie le Jars de Gournay, Preface to the Essays of Michel de Montaigne / by his adoptive daughter, Marie Le Jars de Gournay, trad. Richard Hillman & Colette Quesnel, (Tempe, AZ: Medieval and Renaissance Texts and Studies, 1998) y Apology for the Woman Writing and other works, ed y trad. de Hillman y Quesnel, (Chicago: University of Chicago Press, 2002); este último incluye el ensayo ‘On the Equality of Men and Women’. Catherine Macaulay, On Burke’s Reflections on the French Revolution, (Poole/Washington, DC: Woodstock Books, 1997); Letters on Education with Observations on Religious and Metaphysical Subjects, ed. Gina Luria, (Nueva York: Garland, 1974). Mary Shepherd. Philosophical Works of Lady Mary Shepherd, ed. Jennifer McRobert, (Bristol, Inglaterra/Sterling, VA: Thoemmes, 2000). Anna Maria van Schurman, Whether a Christian Woman Should Be Educated, ed y trad. Joyce Irwin, (Chicago: University of Chicago Press, 1998). Los trabajos de Catherine Trotter Cockburn están próximos a editarse a través de Broadview Press. Ya mencioné la obra de Marinella y hay más por editar en la serie de University of Chicago Press, The Other Voice in Early Modern Europe, incluyendo una nueva traducción de la correspondencia Isabel-Descartes, Orations and Rhetorical Dialogues de Madeleine de Scudéry, obras selectas de Emilie du Chatelet, obras selectas de Jaqueline Pascal, cartas de la Duquesa de Montpensier y fragmentos de los escritos de Gabrielle Suchon. Hay ediciones recientes de obras de Marie de Gournay, Emilie du Chatelet, Olympe de Gouges y Gabrielle Suchon en francés. Ver la nota 7 a continuación.

[6] O’Neill, “Disappearing Ink”, p.43.

[7] Este es un caso que me parece en especial convincente: si bien existe una nueva edición del Traité de la morale et la politique de Suchon en francés, todavía falta una traducción al inglés. Gabrielle Suchon, Traité de la morale et de la politique: la liberté (París: Des Femmes, 1984) y La contrainte: Traité de la morale et de la politique, premiere partie, deuxieme section (París: Indigo & Coté femmes, 1999). También reeditado en Du célibat volontaire, ou, La vie sans engagement. París: Indigo & Coté femmes, 1994. No estoy segura de qué incluirá la futura traducción de Suchon. Ver nota 5 arriba. Otras obras se han reeditado en francés, pero aún carecen de traducción al inglés: la traducción al francés de los Principia de Isaac Newton por Emilie du Chatelet, Principes mathematiques de la philosophie naturelle, traduction de la Marquise du Chatelet, (París: Blanchard, 1966) y sus Lettres d’Amour au Marquis de Saint Lambert, Anne Soprani, (París: Paris-Mediterranée, 1997); Olympes de Gouges, Oeuvres Completes, (Montauban: Cocagne, 1993) y Ecrits politiques, (París: Coté-femmes, 1993).

Una vez más, ver O’Neill, “Disappearing Ink”. La mayoría de las fuentes primarias que menciona ya no se imprimen hace tiempo. Hay muy pocas reediciones contemporáneas de escritoras alemanas y españolas, quizás porque eran pocas. Sor Juana Ines de la Cruz es una excepción aquí.

[8] Atherton, Women Philosophers, ofrece una antología útil de selecciones de obras de la princesa Isabel, Margaret Cavendish, Anne Conway, Damaris Masham, Mary Astell, Catherine Trotter Cockburn y Lady Mary Shepherd. Si bien los trabajos de Cavendish y Shepherd están disponibles (aunque los de Shepherd son bastante costosos) y los trabajos de Cockburn y la correspondencia de Isabel pronto lo estarán, no estoy al tanto de que dispongamos de los escritos de Masham. A veces se pueden hallar obras enteras en microfilm o en archivos de imagen en bases de datos electrónicas nuevas.

[9] Richard Rorty, “The Historiography of Philosophy: Four Genres” en Philosophy in History, R. Rorty, JB Schneewind y Q. Skinner, (Cambridge/Nueva York: Cambridge University Press, 1984).

[10] Rorty, “Four Genres”, 62-63.

[11] Rorty, “Four Genres”, 62

[12] Este enfoque es similar a lo que Mary Ellen Waithe calificó como “agregar mujeres y mezclar” en su “On Not Teaching the History of Philosophy”, Hypatia, 4, 1, (primavera 1989), 133.

[13] Al marcar aquí una distinción entre razones internas y externas, no pretendo decir que las razones feministas para incluir a las mujeres no sean filosóficas. Las razones no son internas o externas a la filosofía como tal. Más bien, las razones pueden ser internas o externas al tratamiento de una cuestión filosófica en particular: por ejemplo, una explicación de la causalidad, la representación de las ideas o la naturaleza de la mujer. Al final de este trabajo, vuelvo a considerar esta distinción.

[14] Su correspondencia sigue a lo largo de la vida de Descartes y se dedican luego a tratar en detalle la física de Descartes y cuestiones de ética, filosofía política y las pasiones, entre otros asuntos.

[15] De hecho, la antología de Atherton con fragmentos de escritos de filósofas del siglo XVII parece orientada a facilitar este tipo de enfoque.

[16] Para hacer que este regreso al tema de la justificación sea más convincente, necesito ampliar la lista de preguntas: ¿por qué deberíamos leer las cartas de Isabel a Descartes en lugar de los intercambios entre Descartes y Arnauld o Descartes y Mersenne o Descartes y Gassendi? ¿Por qué deberíamos leer las defensas de Locke que hicieron Catherine Trotter y Damaris Masham en lugar de, por ejemplo, el intercambio entre Stillingfleet y Locke o quizás la versión de Condillac de la psicología empirista? ¿Por qué no incluir a Bayle, alguien que escribió sobre aquellos que le precedieron y que fue leído por aquellos que lo sucedieron?

[17] Ver O’Neill, “Disappearing Ink”, p. 34-39.

[18] Los debates sobre la racionalidad y la educación de las mujeres en el periodo moderno temprano derivaron de la querelle des femmes o “debate sobre las mujeres” que había comenzado en el siglo XIV, con las arengas vernáculas contra las mujeres, muy famosamente ejemplificadas en la continuación del Roman de la Rose de Jean de Meung, y la respuesta de Christine de Pisan a tal difamación en Book of the City of Ladies y otras obras en las que da cuenta de las capacidades intelectuales de las mujeres, así como de sus virtudes morales. Estas dos figuras en ese intercambio literario representan cada campo de lo que se convertiría en un ferviente debate sobre el valor relativo de los hombres y las mujeres. Para una idea general de la querelle des femmes, ver Joan Kelly, “Early Feminist Theory and the Querelle des Femmes: 1400-1789” en Women, History, Theory: The Essays of Joan Kelly, (Chicago: University of Chicago Press, 1988), pp 65-109.

Este debate se vinculó sin dudas con los cambios fundamentales en la filosofía del Renacimiento: mientras los defensores de la superioridad intelectual de los hombres se basaban en Aristóteles y la filosofía aristotélica para respaldar sus opiniones, los defensores de las mujeres comenzaron a basarse en Platón y el neoplatonismo para sostener sus posiciones. De todas formas, estos textos, tanto los que denigraban como los que loaban a las mujeres, eran mayormente de carácter polémico en contra de la posición opuesta, acompañados por simples aseveraciones de las afirmaciones positivas que hacían. El campo retórico parece cambiar un poco, sin embargo, con la obra de 1600 de Lucrezia Marinella, aunque en esencia sigue siendo una reacción: responde a The Defects of Women de Giuseppe Passi y contesta su presentación punto por punto.

[19] Marinella, Nobility,57.

[20] Marinella, Nobility,62.

[21] Gournay, ‘On the Equality of Men and Women’, en Apology for the Woman Writing,75.

[22] André Rivet fue un profesor de teología en Leiden con quien Schurman se correspondía y que la alentó en su trabajo. Si bien apoyaba a Schurman, la consideraba una excepción a la norma femenina.

[23] Schurman, Christian Woman,55.

[24] Tanto Marinella como Schurman se basan en la noción de virtud intelectual que Aristóteles presenta en el libro X de la Ética a Nicómaco para defender sus posturas de que la educación de las mujeres solo puede contribuir a su virtud.

[25] Schurman no llega tan lejos como para afirmar que los hombres y las mujeres tengan la misma naturaleza, así como tampoco afirma que hombres y mujeres deban recibir la misma educación.

[26] Bathsua Makin, An Essay to Revive the Antient Education of Gentlewomen, (Los Angeles: Augustan Reprint Society, William Andrews Clark Memorial Library, Publicación No. 202, 1980).

[27] Es posible que aquí se vea influenciada por argumentos empíricos de obras humanistas y, quizás, por Marinella.

[28] Makin, 25ff.

[29] Makin, 34. Si bien no lo hace en forma explícita, aquí parece basarse en obras científicas humanistas que se concentran en la historia natural de manera similar. Resulta interesante que la segunda mitad de The Worth of Women [El valor de las mujeres] de Moderata Fonte supone este mismo enfoque de la historia natural para la educación de las mujeres.

[30] Makin, 28.