Lisa C. Shapiro: “Pensamientos sobre el lugar de las mujeres en la filosofía moderna temprana” (2004) (II)

Uno de los objetivos de este blog es transmitir y difundir a autores que aporten al conocimiento y que, como mencionara en otra parte, nos hagan descubrir algo nuevo sobre la vida. Esta meta se vuelve en especial importante cuando se trata de figuras que, por diversas razones ajenas a la calidad de su obra, no son tan ampliamente conocidas o no se encuentran en lo que consideramos nuestros cánones. Por eso, apenas leí este texto de Lisa C. Shapiro, me pareció esencial traducirlo, ya que constituye un punto de partida para conocer a tantas filósofas que pueden aportarnos su valioso pensamiento, tras siglos de injusto silencio.  Le agradezco profundamente a la profesora Shapiro por haberlo escrito y por haberme permitido traducirlo aquí. En el futuro, la obra de estas pensadoras será sin dudas una fuente de investigación y trabajo para mí. Recomiendo visitar la página personal de Lisa C. Shapiro (lisacshapiro.org), donde comparte generosamente su conocimiento y algunos de sus escritos.

VI

No obstante, el hecho de que podamos contar una historia sobre la influencia causal de los escritos de las mujeres no termina de resolver el problema de ubicarlas en la historia de la filosofía de manera perdurable. Se presentan dos cuestiones. Por un lado, parecería que lo que podemos argumentar con claridad en este respecto es la influencia de las mujeres sobre otras mujeres, aunque esto podría ser tan solo producto de que las autoras estuvieran mucho más motivadas a reconocer a sus colegas escritoras. Por otro lado, las cuestiones filosóficas sobre las que escriben y, por ende, sobre las que ejercen influencia, no son de las que nosotros consideramos canónicas. Por tanto, si apuntamos a esta trama de influencia, corremos el riesgo de hacer parecer que estas autoras solo se ocupaban de “cuestiones de mujeres” y no de los aspectos centrales de la indagación filosófica. En la siguiente sección consideraré este segundo tema, porque ahora dedicaré unas pocas palabras al primero.

El hecho de que parezca más probable que las mujeres influyeran en los escritos de otras mujeres no es en sí un problema. Tan solo porque ellas escribieran sobre educación, en especial su educación, no significa que ese tema estuviera reservado para las mujeres. De hecho, sería interesante observar otros escritos casi contemporáneos sobre la educación para saber cómo se articulan con los que acabamos de considerar.

Pero al parecer podríamos trazar una historia más interconectada sobre los escritos de las mujeres si también pudiéramos incluir a los hombres sobre los que pudieron haber ejercido influencia. Estas mujeres no solo leían las obras de otras autoras contemporáneas y de sus predecesoras femeninas, sino que también las reconocen, más de lo que reconocían a los hombres que pudieran haber leído sobre los mismos temas. Sus obras no solo están unidas a nivel temático por las cuestiones filosóficas que tratan, sino que también las une el hecho de estar influidas por una cierta conciencia del problema especial que acarrea ocupar la posición de una mujer filósofa. Aunque lo hagan en formas diferentes, en sus escritos todas remarcan el hecho de ser mujeres. La atención misma a su lugar peculiar también hace que sea demasiado sencillo marcar esta trama en la historia de la filosofía como algo propio de las filósofas. Pero marcarla así podría expresar que es algo diferente, quizás “filosofía de mujeres”, en lugar de filosofía en sí. De ahí a la marginalización existe un trecho muy corto, y uno todavía más corto de la marginalización a ser olvidadas otra vez.

Aquí hay algo irónico. Aunque las mujeres del periodo moderno temprano son conscientes de su lugar como mujeres, la autoridad de sus voces es notable. Presentan tesis que pueden interpretar y evaluar todos aquellos que las lean, hombres y mujeres por igual. Es decir, aunque escriban en defensa de la racionalidad de la mujer y a sus argumentos les antecedan algunas salvedades, en el texto de sus obras no demuestran dudas. Parecen confiar en su posición como pensadoras y agentes racionales. Sus escritos ya no se enmarcan en las autoafirmaciones que caracterizaron a los escritos de las mujeres anteriores³¹, algo que sugiere que también sentían cierto nivel de seguridad en su posición dentro de sus comunidades intelectuales³². Sin embargo, hoy no gozan de un lugar seguro en la filosofía. Pareciera que para poder traerlas a los debates contemporáneos debemos situarlas históricamente dentro de una comunidad de mujeres. Si bien esta estrategia busca que la autoridad obtenida en dicha comunidad pueda luego llevarse al mundo en general, un mundo poblado de hombres y mujeres, la preocupación es que, incluso si logramos hacer que las voces de estas mujeres se oigan una vez más, estas voces no trasciendan.

Anne Conway

VII

Antes de resignarnos a una posición que dividiría el canon filosófico en obras de hombres y de mujeres, vale la pena volver a la cuestión del lugar de las mujeres en la historia de la filosofía moderna. El hecho de que sus escritos hayan tenido influencia causal en forma que parece ser comparable con las figuras del canon actual, pero que a la vez ellas mismas no integren ese canon, parecería indicar que, si bien la influencia causal ayuda a dar cohesión a nuestro relato filosófico, tiene que hacer falta más para explicar la inclusión en el canon.

Entonces, ¿qué más necesita una obra para ser parte de nuestro canon? Richard Rorty señaló que ciertas obras llegan a ser en especial influyentes dentro de un marco determinado, constituido por un conjunto de cuestiones filosóficas que consideramos destacadas. Da el nombre de geistesgeschichte a una historia de la filosofía que busca justificar nuestras inquietudes filosóficas actuales al mostrar cómo fue que nuestros ancestros filosóficos nos llevaron a plantearnos esas cuestiones. En particular, nuestros ancestros caben en nuestra geistesgeschichte, sus obras se vuelven canónicas, en tanto que se interesen por nuestras cuestiones filosóficas, o al menos por cuestiones similares a las nuestras³³.

Si prestamos atención al relato que solemos contar sobre la filosofía moderna temprana, es fácil observar que ciertas cuestiones filosóficas funcionan como las tramas principales alrededor de las que se teje este relato: ya las expusimos en nuestra consideración previa de la estrategia conservadora para incluir a las mujeres. Nos interesa la cuestión epistemológica de cómo podemos conocer el mundo que nos rodea, así como los temas asociados de la representación y la sensación; nos interesa la concepción cambiante de causalidad con el desarrollo de la nueva visión mecanicista del mundo físico; y nos interesan los debates sobre metafísica que contribuyeron a la manera en la que la nueva ciencia mecanicista le dio forma a nuestra comprensión del mundo físico, así como a nuestra comprensión de la facultad misma para comprender ese mundo. Aquellas figuras que consideramos canónicas son las que también consideramos que marcaron un progreso en el planteamiento de estas cuestiones, y nos interesamos en ellas mismas para legitimar nuestra propia discusión al respecto.

Vale destacar dos cosas sobre esta manera de comprender cómo llegamos a incluir a ciertos pensadores y sus obras en nuestra historia de la filosofía. En primer lugar, ya vimos que una estrategia que conste en mantener las mismas preguntas y añadir las respuestas de las mujeres tiene sus límites. Aunque funciona hasta cierto punto, parece ir en contra del problema justificativo de explicar por qué elegimos incluir a las pensadoras en lugar de otras figuras que tampoco son canónicas (en la actualidad). Podríamos determinar que el problema es que esas cuestiones que tomamos como propias de la filosofía no están determinadas de manera tal que las obras de las mujeres puedan incluirse con naturalidad. En segundo lugar, como Rorty mismo destaca, pensar así en la historia de la filosofía nos lleva naturalmente a estas preguntas: ¿cuáles son las cuestiones que consideramos constitutivas de la filosofía? ¿Por qué esas? Es decir, reconocer que las figuras que estimamos centrales lo son en función de las cuestiones que estimamos centrales nos puede llevar a reconocer la contingencia no solo del canon, sino también del marco mismo según el que se construye el canon. Bien podríamos contar una historia de la filosofía que gire en torno a otras preguntas y, al concentrarnos en esas preguntas más que en aquellas que nos atrapan en la actualidad, tal vez lleguemos a tomar otras figuras y textos como instructivos y, por ende, justificativos de nuestras inquietudes. De hecho, quizás descubramos que las pensadoras se hallan entre aquellos que abordaron estas cuestiones de las maneras más innovadoras e interesantes. Entonces, este modo de comprender qué es lo que da cohesión a la historia de la filosofía puede brindarnos una posibilidad de introducir a las pensadoras en nuestro canon de forma perdurable.

The Principles of the Most Ancient and Modern Philosophy, Anne Conway

La pregunta fundamental, sin embargo, es: ¿cuáles podrían ser estas otras cuestiones, aquellas que sí garanticen la inclusión natural de los escritos de las mujeres? Aquí parece que se pueden tomar varios caminos. Por un lado, podríamos tomar la pregunta de qué es ser una mujer. Es evidente que esta pregunta ya forma parte del debate filosófico, porque es el eje de una parte considerable de la filosofía feminista contemporánea³⁴. Resulta interesante, empero, que los filósofos feministas contemporáneos, en su mayoría, no tracen la historia de las respuestas a esta pregunta de manera bien desarrollada. Si bien se pueden hallar referencias ocasionales a los problemas del esencialismo aristotélico y a las posturas un tanto igualitarias de la República de Platón, no solemos encontrar otros hitos históricos en el trayecto hasta el presente. El hecho de que la pregunta sobre qué es ser una mujer ya tenga vida filosófica la hace prometedora para su uso como marco en la inclusión de los textos de las escritoras que hasta ahora consideré. Asimismo, parece que estos textos pueden ayudarnos no solo a justificar el interés filosófico contemporáneo en esa cuestión, sino también a demostrar cuán dominantes y, más aún, arraigados, han sido aquellos problemas sobre los que los feministas intentan llamar la atención.

Estas son dos funciones muy valiosas que puede cumplir este tipo de inclusión de las mujeres modernas tempranas y sus escritos en la filosofía. Pero también vale la pena destacar que, si hemos de incluirlas solo de esta manera, nos estamos arriesgando a separarlas a ellas y a sus obras de lo que se suelen denominar los campos “centrales” de la filosofía. Otra vez estaríamos en verdadero peligro, si no de reforzar el estatus marginal de la filosofía feminista y, así, de los escritos de estas mujeres, entonces de dividir la disciplina de la filosofía en dos: aquellos que se ocupan de lo que probablemente se denominarían “cuestiones de mujeres” y aquellos que se ocupan de otras cuestiones. Es decir, aunque esta estrategia cuenta con la ventaja de poder justificar los intereses filosóficos feministas, al hacer eso también estaría desafiando al canon existente, y bien podemos imaginar una reacción que busque marginalizar este desafío. Entonces, podría resultar útil pensar en otras maneras, más acordes al canon existente y a la vez en consonancia con este otro, que logren incluir estos escritos de las mujeres.

Como vimos, muchas de sus obras sobre la naturaleza de la mujer también abordan el tema de la educación adecuada, ya que además buscan promover la educación de las mujeres. Propongo que considerar filosóficamente la pregunta de qué constituye una buena educación sería una manera igual de constructiva para incluir a las escritoras del periodo moderno temprano en la historia de la filosofía. Como ya destacamos, los escritos de las mujeres sobre este tema tuvieron una influencia causal. Otros leyeron sus obras y lo hicieron en forma crítica. Más aún, sus miradas sobre la educación guardan un vínculo directo con las cuestiones que consideramos centrales en la actualidad, aquellas que buscamos justificar apelando al periodo moderno temprano. Esto es así porque las preguntas sobre la educación son preguntas sobre la naturaleza de la racionalidad, del conocimiento y de la mente. De hecho, es bastante común que dentro de los escritos sobre educación se pueda hallar la filosofía de la mente de estas autoras. Por otra parte, ocurre también que muchas figuras que hoy son canónicas para la historia de la filosofía tuvieron algo que decir sobre una educación adecuada. Descartes presenta sus pensamientos sobre la educación en la primera parte del Discurso, y podemos considerar que las Meditaciones y los Principios (escrito como libro de texto) también conciernen a este tema. Spinoza escribe su Tratado de la reforma del intelecto. Algunos pensamientos sobre la educación de Locke es un aporte relevante al pensamiento filosófico sobre la educación, y el Emile de Rousseau, así como el primer discurso, De las ciencias y las artes, también influye directamente en este tema. Asimismo, los moralistas británicos y Hume tienen bastante para decir sobre la educación moral.

El desafío aquí es llevar el tema de la educación a un lugar central en nuestro debate filosófico, tal que podamos vincular las cuestiones canónicas de la epistemología y la filosofía de la mente con la de la educación, a través de las figuras que ya consideramos canónicas³⁵. Sin embargo, también considero que las pensadoras contribuyeron en forma sustancial y valiosa en el tratamiento de esa cuestión. Lo que es en particular interesante sobre muchos de sus escritos es cuán relacionados están no solo con los problemas de la epistemología y de la filosofía de la mente, sino también con la cuestión de qué es ser una mujer. Así, tal vez sea posible incorporar este último tema a la mezcla filosófica, si logramos incluir las obras de estas mujeres sobre la educación en el debate filosófico actual. Es decir, al considerar estas obras podríamos integrar la cuestión de qué es ser una mujer con las cuestiones más canónicas previas.

Mary Astell

VIII

Al enmarcar la historia de la filosofía en torno a una serie de cuestiones que prefiguran aquellas que nos ocupan a nosotros mismos, empero, solemos hacer más que solo justificar nuestro propio interés en ellas. También consideramos de manera implícita que nosotros marcamos un progreso en las respuestas a esas preguntas. Bien podríamos preguntar cómo encajan las pensadoras en un relato del progreso. Al considerarlo, quiero volver al tema antes planteado en este artículo, sobre el nivel de la influencia de los escritos de las mujeres en las cuestiones filosóficas centrales.

Recordemos que el primer tipo de estrategia para incorporar a las mujeres en el relato de la filosofía corría el riesgo de mostrar a las pensadoras en papeles secundarios. Consideremos, entonces, qué tipos de papeles secundarios podrían ser. A veces, lograr entender las implicancias de un sistema filosófico solo sirve para reforzar el programa. Pero en otras ocasiones, estas implicancias deben entenderse a fondo porque el sistema filosófico en cuestión se pone en tela de juicio. Así, desentrañar las implicancias sirve al propósito de presentar o defender de objeciones al sistema mismo. Podríamos considerar que este tipo de papel secundario es más significativo. Es notable cómo muchas pensadoras modernas tempranas se abocaron en particular a este tipo de proyecto. Isabel de Bohemia, en su correspondencia con Descartes, y Margaret Cavendish, tanto en sus Philosophical Letters [Cartas filosóficas] como en sus Observations upon Experimental Philosophy [Observaciones sobre la filosofía experimental], constituyen casos claros de ello.

Con su desafío a la coherencia de la explicación de Descartes sobre la interacción cuerpo-mente, Isabel también desafía a la metafísica del dualismo sustancial. En su carta del 16 de mayo de 1643, solicita: “una definición más precisa del alma que la que usted da en su Metafísica, es decir, de su sustancia separada de su acción, que es el pensamiento” (AT III 661). Insatisfecha con la respuesta de Descartes, insiste en este punto en la siguiente carta. Escribe: “Y sostengo que sería más sencillo para mí concederle materia y extensión al alma, que concederle a algo inmaterial la capacidad de mover un cuerpo y de ser movido por él” (Isabel a Descartes, 20 de junio de 1643, AT III 685). Isabel está desconcertada en relación con cómo comprender la capacidad de dos sustancias que son en verdad distintas para ejercer influencia entre sí, y pide a Descartes que explique por qué debería evitar una posición materialista monista, aparentemente más accesible. En otra parte ya mostré que, a medida que continúa la correspondencia, Isabel misma se esfuerza por responder a este desafío, ya que en sus cartas se puede ver el esbozo de una metafísica alternativa. Al desentrañar las dificultades de explicar nuestras vidas emocionales a través de una metafísica dualista sustancial, Isabel comienza a articular una posición que, al igual que la de Descartes mismo, toma a la naturaleza como sujeta a leyes físicas mecanicistas y al pensamiento como independiente de esas leyes, pero, a diferencia del sistema de Descartes, evita postular dos sustancias independientes.

Grounds of Natural Philosophy, Margaret Cavendish

La originalidad filosófica de Margaret Cavendish es mucho más acabada. Sus Cartas filosóficas son una correspondencia entre sí misma y una correspondiente imaginaria sobre las teorías de tres grandes filósofos de la naturaleza, Descartes, Hobbes y Van Helmont, así como Henry More. También comenta sobre otras figuras como Charleton y Galileo. Es evidente que busca sentar su propia filosofía de la naturaleza al criticar sus concepciones de sustancia, la naturaleza del mundo físico, el movimiento y la causalidad, entre otros temas. En sus Observaciones, desarrolla su explicación positiva en detalle, y despliega una explicación vitalista del movimiento y la causalidad como una alternativa clara a las explicaciones mecanicistas en auge. Lleva adelante su visión vitalista, al proponer explicaciones de la sustancia y de la percepción sensible basadas en su filosofía de la naturaleza.

La objeción marcada de Isabel a Descartes cobra vigor hoy en día, en parte porque los propios filósofos de la mente contemporáneos se hallan en una posición bastante similar con respecto a la obra de Descartes. Su propio programa positivo, empero, no se tiene en cuenta, sin dudas porque carece de bastante desarrollo. Por otro lado, la filosofía de Cavendish, aunque sí está bien desarrollada, apenas es reconocida. Quizás este rechazo se deba en parte a que el vitalismo no logró imponerse. Nuestra explicación de la causalidad privilegia las causas eficientes, y nos interesan los trabajos filosóficos y científicos que intentan desarrollar los detalles de tal explicación³⁶. En tanto que Cavendish dista de sostener tales teorías, consideramos que su obra no contribuye a nuestros esfuerzos continuos por progresar en el desarrollo de esta explicación. Lo irónico es que a fines del siglo XVII, el vitalismo era una alternativa viable a una explicación de la causalidad estrictamente mecanicista, y ese hecho sin dudas contribuyó a que la filosofía mecanicista se desarrollara tal como lo hizo.

Por lo tanto, podríamos pensar que, en parte, la obra de Cavendish es relegada porque insistimos en vernos a nosotros mismos como descubridores de un camino directo hacia las respuestas que buscamos. Esta actitud de considerarnos los seguidores de una línea deja de lado a una serie de figuras; llega un punto en el que se las deja tan de lado que desaparecen de nuestro panorama.

Aun así, pretendemos considerar que nosotros hacemos cierto progreso: no queremos repetir una y otra vez lo que es obvio. Me pregunto entonces si existe una forma de pensar en la historiografía de la filosofía que conlleve el enfoque de la geistegeshichte (el reconocimiento de que las figuras de nuestro pasado filosófico sirven para justificar los intereses filosóficos contemporáneos, y de que esos intereses, así como las figuras que consideramos históricamente relevantes, son contingentes), a la vez que evite una concepción de nosotros mismos como factores de un progreso lineal. Si lográramos concebir las cosas de esta manera, bien podríamos tomar las contribuciones de las pensadoras, así como de otras figuras que hoy no son canónicas, y considerarlas más sustanciales.

Tal vez podamos hallar una guía en los escritos de los propios pensadores modernos tempranos. En la primera parte de su Discurso, Descartes describe cómo él mismo mantuvo conversaciones con todos los autores cuyos trabajos leyó, y a partir de ahí pudo lograr cierto progreso. ¿Podemos modelar la historia de la filosofía como una conversación? ¿Qué se puede conversar con los autores que uno lee? Por supuesto, existen muchos tipos de conversaciones, pero nos interesan las que son buenas, o, como dice Scudéry, hablar bien con nuestros autores. ¿Qué es una buena conversación?

Por un lado, una buena conversación parte de una pregunta o un tema en particular, y lo que ansían todas las partes en la conversación es que, al hacer uso de los recursos mutuos, cada cual pueda terminar ese intercambio con un entendimiento más claro que antes. Asimismo, entonces, uno busca en los autores ciertas ideas sobre las preguntas o temas que a uno le interesan: uno lee para poder apreciar la gama de acercamientos a la cuestión. De esta forma, queda claro, modelar la historiografía de la filosofía como una buena conversación es semejante al geistesgeschichte. Al conversar con otros autores, nos hallamos compenetrados en un conjunto de preguntas en común, por lo que obtenemos una justificación de nuestros intereses.

Cristina de Suecia, David Beck

Es importante reconocer, sin embargo, que no hay por qué terminar una conversación con respuestas a las preguntas que le dieron origen. Una buena conversación aporta una idea de la gama de respuestas posibles y brinda los recursos para fundamentar la elección de una u otra alternativa³⁷. Y aunque una buena conversación puede hacer tambalear nuestras propias convicciones, algo que nos deja la sensación de estar un poco confundidos, esa confusión solo es un impulso para iniciar más conversaciones y obtener claridad. De hecho, una buena conversación no suele ser aquella en la que existe una posición unánime; las mejores conversaciones parecen ser aquellas en las que existe una pluralidad de visiones. Esta pluralidad ayuda a obtener una perspectiva crítica de la propia posición, y así genera conciencia sobre aquello que se debate. Además, si bien una conversación puede llevar a un consenso, no significa que hubiera sido posible arribar a él sin que algunos disidentes sólidos, o defensores de posiciones alternativas, hubieran planteado críticas a una explicación dominante. En efecto, la visión que marca el consenso puede ser una síntesis de una gama de posiciones. Por otra parte, si bien una conversación puede dejar una posición definida, eso no constituye la última palabra. Es posible que surjan nuevas miradas en torno al tema y que se retome la conversación. En este respecto, el modelo de la conversación nos presenta una forma diferente de pensar en el progreso filosófico. Si bien sigue siendo importante obtener respuestas a nuestras preguntas, esas respuestas no lo son todo. El debate a través del que llegamos a esas respuestas es igual de importante.

Este aspecto del enfoque conversacional nos aporta una manera de concebir el progreso que no tiene por qué ser lineal, a lo largo de un camino trazado que nos lleve inevitablemente a nuestra conclusión. Aunque se enfoquen en un tema, las conversaciones giran en torno a otras cuestiones. La conclusión del debate no es inevitable. Tal vez hubiera prevalecido otra idea si la balanza del debate se hubiera inclinado en otra dirección. De hecho, introducir nuevas perspectivas bien podría inclinar la discusión en otro sentido. Al vernos a nosotros mismos en conversación con figuras de nuestro pasado filosófico, nuestra lectura será más abarcadora y hallaremos autores que conversan y se enfrentan entre sí. Buscar a defensores de una serie de posiciones, en lugar de buscar la línea que los una, nos puede permitir conocer el territorio de las posibles respuestas a las preguntas que nos atrapan, y así obtendríamos cierta perspectiva de la visión que favorecemos. Además, observar lo que otros han intentado, determinar dónde se equivocaron, dónde parecen ser más prometedores, nos puede ayudar a plantear y responder objeciones a nuestra propia posición, incluso a abordar posiciones y preguntas nuevas y potencialmente fructíferas. Estos resultados constituyen un progreso, pero a través de un camino indirecto.

En su reconocimiento explícito de la diversidad de posiciones en juego, pensar en nuestra relación con la historia de la filosofía como una conversación con nuestros ancestros filosóficos trae otros beneficios evidentes, relativos al asunto de este artículo. Por un lado, este enfoque aporta nuestra inclusión de las pensadoras en la historia de la filosofía, ya que sus voces sí están presentes en el debate. Al mismo tiempo, aporta la inclusión de otros que han estado históricamente marginados. Podemos demostrar cómo Malebranche, More y Condillac no fueron los únicos que trataron los asuntos filosóficos en cuestión, sino que también intervinieron las voces más fugaces de Digby y Charleton, por no mencionar a Bayle, Desgabets, Régis y muchos otros. Así, podemos evitar los problemas de justificación de los que adolecía el primer tipo de estrategia considerada para incorporar a las mujeres al relato filosófico, ya que, según esta visión, no es tan importante determinar un grupo selecto de autores que nos hayan llevado a las respuestas definitivas a nuestras preguntas filosóficas. Más bien, lo importante es observar cómo se definieron estas preguntas filosóficas y cómo comenzó a surgir un consenso en las respuestas, a partir de considerar una serie de alternativas. A pesar de que según esta visión sigue existiendo la necesidad de elegir en quién nos enfocamos, esta atención se puede desviar sin interrumpir el hilo narrativo³⁸. Entonces, si bien también es importante volver a plantear las discusiones en torno a otras preguntas distintas a las que hoy nos ocupan, pensarnos en una buena conversación con la historia de la filosofía nos puede aportar un camino para incluir a más figuras en los debates que ya están planteados.

Gabrielle Émilie Le Tonnelier de Breteuil, Marquise du Châtelet,
Maurice Quentin de La Tour

Es interesante destacar que muchas de las pensadoras que mencioné aquí presentan sus teorías a través de correspondencia, una forma de interactuar muy cercana a una conversación. Pienso que las cartas entre Descartes e Isabel son un modelo de lo que aquí denomino conversación. En primer lugar, es evidente que ambos están interesados en una posición filosófica coherente sobre la naturaleza del pensamiento en un mundo natural mecanicista. Pero, aunque comparten este objetivo, presentan desacuerdos sustanciales, e Isabel no refrena su pluma al observar un error en la teoría de Descartes. De todas formas, prestan atención a sus mutuas objeciones y reiteraciones de ideas, y más de una vez replantean sus posiciones, al refinarlas y ajustarlas para evitar caer en error. Además, cada uno aporta algo distinto en el intercambio, puesto que se basan en lo que han leído, así como en sus propias experiencias. Descartes es un mejor filósofo gracias a sus conversaciones con Isabel y, por su parte, Isabel se ve obligada a articular posiciones que quizás no hubiera pensado de no ser por sus conversaciones con Descartes.

Por otra parte, también tenemos la correspondencia de Astell con Norris y la respuesta de Masham a ello, así como la propia correspondencia de Masham con Leibniz. De hecho, no hace falta recurrir a las mujeres para hallar cartas de relevancia filosófica. Gran parte de las teorías de Descartes se desarrolla en correspondencia con otros, además de Isabel, y él no publica sus Meditaciones como obra aislada, sino acompañadas por una serie de objeciones y respuestas, en las que es evidente que los objetores posteriores habían leído los intercambios previos. En el programa filosófico de esa obra se observa una verdadera conversación. La correspondencia entre Leibniz y Clarke, así como entre Leibniz y Arnauld, contienen una gran cantidad de planteos filosóficos sustanciales. Asimismo, el intercambio entre Locke y Stillingfleet arroja luz sobre el programa de Locke en el Ensayo sobre el entendimiento humano. También aquí deberíamos pasar revista a las teorías de la causalidad, en tanto que no solo Descartes, Locke y Leibniz, sino también otros como Boyle, Cavendish, Charleton, Digby y Van Helmont, se leían y respondían el uno al otro, en un esfuerzo por clarificar las causas de un mundo natural ya no descrito en términos aristotélicos. Podríamos pensar que, si sus prácticas algo nos dicen, es que estos pensadores modernos tempranos consideraban a la filosofía esencialmente como una conversación.

También resulta interesante que muchas pensadoras de ese periodo eligen a conciencia la conversación o la correspondencia como género para proponer sus teorías. Madeleine de Scudéry presenta su filosofía moral a través de las Conversaciones y, como ya se mencionó, Margaret Cavendish se imagina a sí misma en correspondencia con figuras como Descartes, Hobbes y Van Helmont. Se ha considerado que estas mujeres imitaban la forma de intercambio intelectual que les resultaba más familiar al escribir obras de este estilo. Pero también cabe preguntarse si elegían esta forma de escribir en parte porque veían un valor intrínseco en la conversación, que se perdía en otros tipos de intercambio intelectual. Quizás, al elegir ese género abogaban por una forma de interacción intelectual que, si se practica bien, podría incluir muchos puntos de vista, entre ellos los de las mujeres; pero también los de otras figuras por fuera de la línea central, algo que nos permitiría acrecentar el conocimiento humano.

Mademoiselle de Scudéry

IX

Distinguí dos formas de incluir a estas mujeres en el canon filosófico de manera sustancial. Por un lado, propuse que podemos incorporar los escritos de mujeres como Margaret Cavendish o Isabel de Bohemia, por ejemplo, a los relatos existentes de la filosofía del periodo moderno temprano, relatos lineales de un progreso estructurado en torno a cuestiones de metafísica, filosofía de la mente y epistemología. Afirmé que, si bien esta estrategia puede ser eficaz a corto plazo, no puede garantizar que las obras de las mujeres logren tener un lugar estable en estos relatos bien desarrollados, puesto que necesitaremos justificar la inclusión de algunas mujeres y no de otras figuras que hoy no son canónicas. Por otro lado, propuse que también podemos incorporar a las mujeres al relato de la filosofía moderna temprana si sumamos nuevas tramas, o preguntas, al conjunto canónico: por ejemplo, las cuestiones de la naturaleza femenina o de la educación. Otra propuesta fue pensar la historia de la filosofía como una conversación abierta en torno a esas preguntas, más que como un esquema lineal de respuestas. Al presentar estas sugerencias, intenté fundamentar la inclusión de las mujeres modernas tempranas en el canon filosófico con razones que puedan ser aceptadas por alguien sin fuertes convicciones feministas. Es decir, intenté remarcar las cuestiones filosóficas que estas mujeres tratan, como si las cuestiones filosóficas fueran algo distinto de las cuestiones filosóficas feministas.

Me pregunto, sin embargo, si marcar este tipo de distinción (lo que antes denominé las razones filosóficas internas y externas) es recomendable. Para muchas de las mujeres del periodo moderno temprano, sus inquietudes filosóficas estaban íntimamente ligadas con lo que podrían denominarse sus inquietudes feministas, es decir, sus inquietudes por afirmar su propio lugar como intelectuales y la posición de las pensadoras a nivel general³⁹. Su propia conciencia como mujeres informa sus escritos, como sin duda informa las posturas que adoptan, en tanto que su problema al escribir, al igual que ahora, es el de ser escuchadas. Al parecer, las razones de estas autoras para defender sus teorías guardaban estrecha relación con su lugar como mujeres que buscaban ser escuchadas. Por tanto, me pregunto si parte del problema de integrar a estas mujeres al canon del periodo moderno temprano no es resultado de abstraernos de sus preocupaciones feministas, en sentido amplio, al intentar incorporar sus obras al canon. Esto no quiere decir que las cuestiones feministas predominen sobre otros aspectos de sus posiciones filosóficas; estas autoras no son teóricas feministas. Más bien, todas esas preocupaciones filosóficas se relacionan entre sí. Si estoy en lo correcto, entonces quizás lo que necesitemos sea reunir las piezas del rompecabezas. Es decir, tal vez si consideramos que estos distintos filósofos no se limitan a contestar serie tras serie de preguntas filosóficas, sino que más bien tratan esas cuestiones en el contexto de una inquietud más abarcadora por alcanzar la sabiduría y vivir la buena vida, entonces hallaremos que en verdad existe una gama de visiones sutilmente distintas⁴⁰.

Todo esto no es sencillo, pero creo que modelar la filosofía, así como nuestra relación con la historia de la filosofía, a la manera de una conversación, puede ayudarnos a lograr este objetivo. Pensar en cada autor como una figura en una conversación conlleva reconocer que esos autores participan del debate desde una posición en particular, por lo que traen su propio punto de vista. Por ende, pensar en las posturas que defienden estas pensadoras significaría pensar desde el punto de vista del que proponen esas ideas, en especial su posición como pensadoras de un periodo sociohistórico determinado. Asimismo, conllevaría reconocer que cada uno de nuestros interlocutores también trata cada tema desde una posición determinada. Pero entender que nuestros interlocutores hablan desde posiciones determinadas no exige que nos concentremos en esa posición, en detrimento del contenido de sus contribuciones al debate. Podemos y deberíamos atenernos a sus proposiciones filosóficas también.

Hace falta decir mucho más sobre cómo integrar estos elementos en una discusión filosófica de la mejor manera. No puedo emprender dicha tarea aquí, sin embargo⁴¹, pero es un objetivo que vale la pena alcanzar, aunque más no sea por esto: las buenas conversaciones, en su búsqueda de presentar varios puntos de vista, alientan a participantes de posturas diversas. Si adoptamos esta ética de inclusión, pensar en la filosofía como una conversación no solo puede ayudar a traer a las mujeres al debate filosófico, sino también lograr que se oigan las voces de muchos otros que hasta ahora han sido ignorados⁴².

NOTAS

[31] Si nos retrotraemos a las obras de las mujeres en el marco de la querelle des femmes, se puede apreciar una diferencia marcada. En obras como The Book of the City of Ladies [El libro de la ciudad de las damas] de Christine de Pisan, o incluso tan tardías como El valor de las mujeres de Moderata Fonte, se observa un reconocimiento consciente de que la escritura eficaz, o más bien el pensamiento eficaz, requiere una comunidad de interlocutores a los que poder expresarles las propias ideas, y quienes, incluso si aportan una perspectiva crítica, lo reconozcan a uno como persona razonable. El libro de Pisan comienza con su heroína sola en su estudio, desmoralizada por lo que lee que se escribe sobre las mujeres. Con estos libros como su única autoridad, llega a perder la confianza, algo que al parecer le impide hacer cualquier trabajo propio. Pero Pisan pronto le brinda a su heroína el antídoto contra su inseguridad. La heroína, Christine misma, recibe la visita de las tres damas de la Razón, la Justicia y la Virtud, que a su vez le presentan a una serie de mujeres que tuvieron éxito en sus diversas actividades intelectuales y artísticas. La idea no es nueva para las pensadoras feministas contemporáneas. Para que Christine pueda tener éxito en sus propias empresas, debe confiar en sí misma, y esa confianza debe obtenerse a través del reconocimiento de una comunidad. La comunidad que imagina Pisan se compone de mujeres: no hay solo tres visionarias, más las figuras históricas que ellas destacan, sino que también existe la ciudad de las mujeres que Christine construye en el libro, junto con aquella que se supone que Pisan construye a través de su libro. Su método sugiere, como mínimo, que para que las mujeres puedan superar las maneras perniciosas en las que se las presenta, deben hallarse ejemplos positivos de mujeres que hayan alcanzado éxito y logros; deben hallarse experiencias positivas de mujeres que se rigen a sí mismas y que lo hacen bien; y debe existir la experiencia individual de la propia autoridad. Además, como parece afirmar, la mejor forma de satisfacer estas necesidades es a través de una comunidad compuesta solo por mujeres. Una vez que el trabajo de esta comunidad haya comenzado, sin embargo, estas mujeres pueden adentrarse en el mundo general.

El trabajo de Fonte propone algo similar. Nos presenta a siete mujeres, todas de distintas edades, estatus y situación matrimonial, que inician una conversación de dos días entre sí, primero sobre quiénes son más dignos y virtuosos, los hombres o las mujeres, y segundo sobre distintos temas de lo que solo podría describirse como historia natural. Si bien esta obra se muestra como un debate sobre los méritos relativos de los sexos, la discusión termina siendo bastante sesgada y casi parece caer en una arenga contra los hombres. De todas formas, demuestra la capacidad de las mujeres para argumentar: quienes se encargan de defender a los hombres presentan razones para ello, pero estas se ven refutadas por aquellas que se encargan de defender a las mujeres. Además, leer ese trabajo solo como obra polémica no puede explicar la parte científica del segundo día. Más bien parece que la discusión bastante franca y abierta del primer día, en la que las mujeres validan sus propios méritos, a la vez que denigran la manera en la que los hombres han representado al sexo femenino, prepara, tal vez posibilita, la discusión científica. Una vez más, las mujeres forman una comunidad entre ellas, se reconocen la una a la otra como seres inteligentes y racionales al entrar en un debate apasionado y, a través de este reconocimiento, emprenden las importantes investigaciones intelectuales propias de la ciencia. Para hacer florecer su inteligencia nata, es necesario que se reconozca dicha inteligencia, y los más adecuados para ello no son los hombres que hasta ahora las han ignorado, sino sus compañeras mujeres. Solo una vez puesto en práctica su razonamiento la una con la otra, en debate, y ejercido el arte de la investigación científica a través de la observación del mundo natural que las rodea, al final del segundo día, pueden aventurarse de regreso al mundo en general y tener intercambios intelectuales también con hombres.

[32] Esto no quiere decir que no se las haya atacado. Gournay y Makin ciertamente fueron ridiculizadas.

[33] Rorty, “Four Genres”, 57.

[34] Entre las escritoras feministas contemporáneas que tratan el esencialismo se incluyen Simone de Beauvoir, Judith Butler, Luce Irigaray, Iris Marion Young, Sally Haslanger, Elizabeth Spelman and Charlotte Witt, así como muchas otras.

[35] Una reciente colección de ensayos, editada por Amelie Rorty, Philosophers on Education (Nueva York/Londres: Routledge, 1998), da un paso en esta dirección. Sin embargo, aunque la colección ofrece una perspectiva de las teorías de los filósofos sobre la educación, desde Sócrates hasta el presente, no hay ningún ensayo sobre Marinella, Gournay, van Schurman o Makin, por no mencionar la Propuesta seria para las damas de Mary Astell o la Reivindicación de los derechos de las mujeres de Mary Wollstonecraft, o, de hecho, sobre las teorías de cualquier otra filósofa.

[36] Por esta razón, quizás, dedicamos más atención a mecanicistas equivocados como Hobbes.

[37] Como dice Descartes: “conversar con personas de siglos pasados es como viajar. Es bueno saber algo de las costumbres de distintos pueblos, para mejor poder juzgar al nuestro…” (AT VI 6, CSM I 113-14).

[38] Por expresarlo con una metáfora de la actuación, pensaríamos en la historia de la filosofía como una obra grupal, más que como una serie de unipersonales.

[39] No se aclara si estas autoras consideran que todas las mujeres sean de la misma clase. Sus escritos y argumentos se dirigen a una clase privilegiada de mujeres, cuyas responsabilidades les facilitan los recursos para la educación.

[40] Un artículo reciente de Michele LeDoeuff (“Feminism Is Back in France – Or Is It?” ed. Penelope Deutscher, Hypatia, 15,4 (2000), 243-255) parece lograr esta integración con éxito, a la vez que trae a una mujer de la historia de la filosofía al debate filosófico contemporáneo. LeDoeuff comienza por citar un debate entre Benoite Groult y Josyane Savigneau, la editora en jefe de Le Monde des Livres, en el que “dos mujeres con más o menos afinidad con el feminismo concuerdan en que las mujeres no piensan filosóficamente aún, y no lo han hecho en el pasado reciente o distante, a excepción de [Hannah] Arendt y tal vez [Simone] Weil” (LeDoeuff 2’’’, 247). Luego, utiliza esta afirmación para expresar una idea sobre la tensión entre el feminismo “de estado” y la ciudadana activa, quien piensa y decide por sí misma. Es esta ciudadana activa quien, según LeDoueff, representa el núcleo de toda iniciativa feminista, o más bien, de todo activismo.

LeDoueff presenta su posición a través de la obra de Gabrielle Suchon, ya que Suchon no solo aporta pruebas de una mujer que “piensa filosóficamente” en el “pasado distante”, sino que también afirma algo que bien puede considerarse anticipatorio de lo que Le Doeuff misma busca proponer. Suchon sostiene en su Traité de la morale et de la politique que la libertad política y la razón van de la mano, en tanto que tener razón conlleva la capacidad de indagar, de reflexionar en torno a las propias experiencias, de cambiar la propia opinión y potencialmente la de otro individuo racional. Razonar depende entonces de una cierta “libertad interior”, y esta libertad, si se desarrolla de manera adecuada, puede llevar a una comunidad política en la que la libertad “exterior” es decir, la libertad de desarrollar la propia opinión, razón o libertad interior, sea el ideal orientador. El buen gobierno, por lo tanto, es aquel que promueve en los ciudadanos no solo la capacidad de reflexionar, sino un interés por indagar y reflexionar sobre cómo viven.

Lo que propone Le Doeuff se basa en el presente. Su inquietud es diagnosticar el estado del feminismo en Francia al comienzo del nuevo siglo, pero al marcar esta idea vuelve al pasado, no a figuras familiares del Iluminismo, como Rousseau, quien también vincula la buena ciudadanía a una buena educación y una buena educación a promover la capacidad de pensar por uno mismo, sino a una pensadora. Y esta pensadora, Suchon, propuso la misma idea que se atribuye a alguien como Rousseau, unos cincuenta años antes que él. De hecho, especula Le Doeuff, Rousseau leyó y “se apropió” de Suchon. Aquí se entremezclan una idea política, una idea filosófica, una idea sobre la historia intelectual y una idea feminista sobre el lugar de las mujeres en la filosofía y en su historia. La posición filosófica de Suchon se presenta asimismo como vinculada al conjunto de inquietudes que dieron lugar a su desarrollo. Al remontarse al pasado de esta manera, pienso yo, LeDoeuff le confiere a Suchon un estatus canónico.

[41] Ver Michele Le Doeuff, Hipparchia’s Choice: an essay concerning women, philosophy, etc. Trista Selous. (Oxford/Cambridge, MA: Blackwell, 1991) para una discusión muy rica de este tipo de cuestiones.

[42] Comencé a articular estos pensamientos en conversaciones con Kate Abramson, Donald Ainslie, Margaret Atherton, Daniel Garber, Michael Jacovides, Michael Rosenthal y Todd Ryan. Les agradezco por haberme oído. Jutta Sperling me introdujo al pensamiento de las mujeres modernas tempranas de Italia, así como a una perspectiva histórica de estos debates. Trabajar con ella fue una experiencia invaluable. También les agradezco a las editoras de este volumen, Lilli Alanen y Charlotte Witt, por la oportunidad de poner estos pensamientos por escrito. Y le agradezco en especial a Eileen O’Neill, no solo por todo su trabajo sobre las filósofas del siglo XVII y su apoyo, sino también por las charlas sobre este tema, que fueron muy estimulantes.

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